Kitô Học - Christologia
b) Phương pháp sử dụng.
Chúng tôi sẽ xây dựng Kitô học của chúng tôi theo quan niệm này. Nhưng chúng tôi sẽ theo phương pháp nào?
- Từ trên xuống: Như thánh Gioan, khởi đầu từ Thần tính của Chúa Giêsu và coi biến cố nhập thể làm chính yếu, rồi phân biệt Kitô học làm hai phần De Verbo incarnato và De Redemptione. Hay
- Từ dưới lên: Như Phúc Âm nhất lãm, bắt đầu từ con người lịch sử của Chúa Giêsu để đi đến Thần tính của Người. Như vậy, tìm hiểu nhờ lời nói, việc làm và thái độ của Chúa Giêsu những “dấu chỉ” Người là Con Thiên Chúa. Chúng tôi sẽ theo con đường từ dưới lên.
Còn về dàn bài, chúng tôi sẽ trình bày tổng lược những đề tài mà kinh Tin Kính gợi lên trước khi đi sâu vào các tước hiệu của Chúa Giêsu Kitô.
c) Chỗ đứng của Kitô học trong toàn bộ thần học.
Kitô học là khái luận chính yếu của thần học vì Chúa Giêsu là trung tâm của lịch sử, của đời sống Kitô hữu và là Đấng mạc khải về Thiên Chúa cũng như về con người. Theo cái nhìn của thần học lịch sử, thì khẳng định thiết yếu của Tân Ước là: Khi Chúa Giêsu Kitô đến thì “thời gian cuối cùng” của Cựu Ước cũng đến (Gl 4,4; Ep 1,10). Nhưng nếu Chúa Giêsu là kết thúc của Cựu Ước, Người cũng là trưởng tử một thế hệ mới. Như vậy, Người là bản lề giữa hai giao ước. Mặt khác, Người đã đến để mạc khải cho loài người về mầu nhiệm một Thiên Chúa Ba Ngôi, về tương quan giữa Thiên Chúa và con người và về chính con người vì mầu nhiệm về con người chỉ được sáng tỏ trong mầu nhiệm Ngôi Lời nhập thể, và vì trong khi mạc khải về Chúa Cha và tình yêu của Người, Chúa Giêsu đã cho con người biết họ là gì và thiên chức họ cao quý đến đâu GS 4). Sau hết, biết Chúa Kitô thì chúng ta mới hiểu được mầu nhiệm Giáo Hội và ý nghĩa của lịch sử. Nói tóm lại, ta có thể nói: Lịch sử là một tiến trình Kitô thành (Christo génèse).
Nhà thần học thường ngại khi phải nói về đời thơ ấu của Chúa, vì tuy cũng có nhiều nghiên cứu về quãng đời ấy nhưng phần nhiều nhằm tìm hiểu Đức Mẹ hơn là chính Chúa. Chỉ có hai thánh sử để lại cho chúng ta một vài nét về đời thơ ấy của Chúa: Đó là thánh Matthêu và thánh Luca, nhưng mỗi ông có một ý hướng và theo một thứ tự khác. So sánh sau đây cho ta thấy rõ:
Thánh Matthêu:
1/ Gia phả Chúa Kitô: 1,1-17.
2/ Báo tin cho thánh Giuse: 1,18-24.
3/ Sinh ra Chúa Cứu thế: 1,25.
4/ Ba vua đến thờ lạy: 2,1-12.
5/ Trốn sang Ai Cập và Hêrôđê giết các hài nhi: 2,13-18.
6/ Trở về Nazareth: 2,19-23.
1/ Báo tin thụ thai thánh Gioan Tẩy Giả: 1,6-25.
2/ Truyền tin cho Đức Mẹ: 1,26-38.
3/ Thăm viếng: 1,39-56.
4/ Sinh nhật: 2,1-14.
5/ Các mục đồng thờ lạy: 2,15-20
6/ Cắt bì: 2,21
7/ Dâng mình trong đền thờ: 2,22-38.
8/ Trở lại Nazareth: 2,39-40.
9/ Tìm thấy trong đền thờ: 2,41-52.
Như trên khi viết về ngày sinh nhật của Chúa Giêsu, các thánh sử đã theo lối trình bày của Cựu Ước là tìm ra trong việc thụ thai và sinh ra những đặc điểm tiên báo một tiền đề được Thiên Chúa chúc phúc. Đoạn văn không thể thuộc về loại văn kể chuyện, nhưng thuộc về một lối văn riêng của giới đạo sĩ Do Thái tên là “haggada”. Câu chuyện kể ra có thể có nền tảng hay không trong lịch sử, nhưng bao giờ cũng nhằm trình bày một đạo lý. Khi lối văn “haggada” nhờ đến nguồn gốc Kinh Thánh thì có tên là “midrash”.
Gia Ở Đông phương, gia phả có một vai trò quan hệ. Nhờ gia phả, người ta biết được thứ bậc và định mệnh một người không những ở phạm vi xã hội, mà cả ở phạm vi tôn giáo nữa. Riêng trong dân Do Thái, từ đời lưu đày, thuộc về dòng giống Abraham là thuộc về dân Thiên Chúa đã ban lời giao ước, vì thế thuộc về dòng giống ấy là được tham dự vào định mệnh của dân Thiên Chúa đã chọn. Gia phả có thể giả tạo ở cách sắp xếp và thứ tự, nhưng điều này không quan hệ, vì trọng tâm không phải ở giá trị lịch sử và nghiên cứu, nhưng ở thần học. Điều người ta muốn là nhấn mạnh rằng dòng dõi Davit sẽ thừa hưởng chức vụ Thiên sai (2 Sm 7,1-)
Khi viết gia phả, tuy rằng thánh Matthêu và thánh Luca đều nhằm mục đích
trên, nhưng trình bày của các ông là thật khác xa nhau.
Theo thánh Matthêu, nhờ thánh Giuse là cha nuôi Người, Chúa Giêsu được
thừa hưởng địa vị Thiên sai mà Thiên Chúa đã hứa trước tiên cho Abraham, rồi
đến Davit, và sau khi lưu đày cho Zorobabel. Gia phả này không những nói đến
Chúa Giêsu là Thiên sai vì thuộc dòng dõi David, nhưng cũng nhấn mạnh đến nhân
tính của Người: Chúa Giêsu thật là một người vì Người thuộc về dân được tuyển
chọn và lịch sử của dân ấy. Tất cả lịch sử của dân này đều hướng về Người,
Người liên hệ bền chặt tới lịch sử dân này.
Thánh Luca theo một con đường khác hẳn. Gia phả bắt đầu từ Chúa Giêsu để
lên tới Abraham, và vượt qua các thế kỷ, lên đến Ađam và lên đến Thiên Chúa.
Với thánh Luca, Chúa Giêsu là Ađam mới. Vì thế, tuy quá khứ không huỷ bỏ nhưng
trong tương lai, lịch sử sẽ hoàn toàn đổi mới. Gia phả là phương tiện cụ thể để
thánh Luca đặt liên hệ giữa Chúa Giêsu với nhân loại. Như Ađam cũ đã phạm tội
và gây liên luỵ cho cả loài người, Ađam mới đã cứu chuộc và đem lại phần rỗi
cho hết mọi người.
Tuy trình bày có khác, nhờ gia phả, hai thánh sử đã diễn tả được tư
tưởng Chúa Giêsu Kitô là nguồn gốc và đích điểm của nhân loại được giải thoát.
Thời thơ ấu theo thánh Matthêu
Nếu thánh Luca viết thời thơ ấu nhìn vào Đức Mẹ, thì thánh Matthêu viết
về thời thơ ấu lại nhìn vào thánh Giuse. Vì muốn đề cao dòng dõi vua Davit của
Chúa Giêsu, nên ông đã kể lại câu chuyện thiên thần báo điềm cho thánh Giuse
(Mt 1,18-25), trong tường thuật này, thánh Giuse được gọi là “con vua David”.
Dòng dõi David thể hiện lời tiên tri đã loan báo mà dấu chỉ là “một Trinh nữ sẽ
thụ thai”: “Này một trinh nữ sẽ thụ thai và sẽ sinh một con trai mà người ta sẽ
gọi là Emmanuel” (Is 7,14) Đấng mà Israel trông đợi sẽ được sinh ra bởi Đức
Maria, nhưng là kết quả hành động của Chúa Thánh Thần. Người thật là người, vì
Người thuộc dòng dõi vua David, nhưng nhân tính không đo được tầm vóc của sứ
mệnh của Người, phải Chúa Thánh Thần mới đo được tầm vóc ấy, Người sẽ giải
thoát loài người khỏi tội lỗi, vì thế mà tên Người là Giêsu, nghĩa là Yahvé,
Đấng cứu độ”.
Câu chuyện Ba vua (Mt 2,1-13) có nhiều điểm khó khăn về giá trị lịch sử, nhà thần học không có thể giải đáp nổi. Điều chúng ta có thể ghi nhận ở đây là một tiên báo về sứ mệnh có tính cách chung cho nhân loại của Chúa Kitô. Đã đành Người có liên hệ chặt chẽ với dân Do Thái, vì Người thừa hưởng những ân huệ của dòng dõi David. Hêrôđê đã lo sợ điều này, nhưng trái với dự đoán của ông, vương quyền của Chúa Kitô không đối lập với vương quyền của ông, vương quyền ấy không những Israel mà cả các dân ngoại đều phải suy phục. Việc Ba vua tìm đến thờ lạy là điềm báo. Chúa Giêsu là ánh sáng muôn dân. Các vua đã nhìn thấy ngôi sao của Người mọc lên và đến thờ lạy. Người là vua sự thật, mọi người phải nhận biết Người và suy phục Người thì mới được cứu rỗi. Nhưng Người không phải là một ông vua chính trị, dùng quyền uy và sức mạnh để cai trị người ta. Vì thế, khi Hêrôđê tìm cách giết Người, Người đã không làm phép lạ để tự giải thoát, mà đã để cho Đức Mẹ và thánh Giuse đem Người chạy trốn (Mt 2,13-19).
Chúa Giêsu là Vua Thiên sai, Người hoàn thành các lời tiên tri về Đấng
thiên sai. Những giai thoại về thời thơ ấy của Người đều được thánh Matthêu
giải thích bằng một lời tiên tri. Cuối cùng, người ta không còn biết câu chuyện
dựng lên để đáp lại lời tiên tri hay lời tiên tri được nhắc đến để đáp lại câu
chuyện. Việc thụ thai bởi một Trinh nữ thể hiện một lời tiên tri (cf. Is 7,14).
Việc sinh ra ở Bêlem thể hiện một lời tiên tri khác (cf. Mi 5,1). Việc trốn
sang Ai Cập và việc Hêrôđê giết các hài nhi cũng được tiên báo trong sách Xuất
Hành. Người ta có cảm tưởng rằng thánh Matthêu lựa chọn một số sự việc cho phù
hợp với lời tiên tri.
Nội dung Phúc Âm về thời thơ ấu của Chúa Giêsu theo thánh Luca có thể quy về những đề tài sau đây:
Việc thiên thần báo tin cho Zacharia (1,5-25) và báo tin cho Đức Mẹ
Maria (1,26-38) có nhiều điểm giống nhau. Mục đích của tác giả là đề cao con
trẻ. Con trẻ là đối tượng của tin báo, còn việc thụ thai và sinh nở kỳ lạ của
bà Elizabeth và của Đức Maria chỉ là một cách trình bày để nói lên định mệnh
lớn lao của hai con trẻ. Việc thụ thai của Gioan được báo cho Zacharia:
Elizabeth son sẻ và đã cao niên, không còn ai nghĩ rằng bà sẽ sinh con nữa,
hoàn cảnh đặc biệt là điềm báo về tương lai rực rỡ của trẻ nhỏ (1,16). Còn về
Chúa Giêsu thì thiên thần báo tin cho Đức Mẹ. Người đồng trinh khi được loan
tin, và Người chịu thai không do đường lối thông thường là phối hợp với người
nam. Đó là dấu tỏ định mệnh phi thường của con trẻ (1,32-33; cf. Is 7,14). Chức
cao trọng hơn các tiên tri (7,17; 9,18-20), Người là Đấng Thiên sai (9,20) và
là kẻ được xức dầu (2,11).
Việc Đức Maria thụ thai mà vẫn còn đồng trinh không phải là một đòi hỏi
luân lý, cũng chẳng phải là khinh chê phái tính và bậc vợ chồng. Sự kiện này
được nhắc đến không phải vì Đức Mẹ, nhưng vì chính Chúa Giêsu: Đó là một tín
điều tông truyền, có nền tảng ở Thánh Kinh, chối tín điều này là chối Phúc Âm
thời thơ ấu. Gia phả không trái với tín điều này, vì để thuộc về dòng giống của
loài người, chỉ cần phải sinh ra bởi một người nữ, gia phả diễn tả liên hệ này
ở phạm vi luật pháp. Người ta cũng không thể viện lý rằng: Đã gán cho Chúa
Giêsu việc thụ thai bởi một người nữ đồng trinh là vì xu hướng tôn giáo Do Thái
quen gán một việc thụ thai bất thường cho các tiên tri. Nhiều bậc tổ phụ và
tiên tri cũng đã được thụ thai một cách phi thường, nhưng có vị nào được thụ
thai bởi một người đồng trinh đâu.
Từ đó, ta có thể kết luận rằng: Sự thụ thai bởi một người mẹ đồng trinh
có giá trị lịch sử và có ý nghĩa về thần học không? Về ý nghĩa thần học theo
Thánh Truyền phải công nhận là có. Ông Tertulien cho rằng: Sự thụ thai đồng
trinh là dấu tử hệ thần linh của Chúa. Còn thánh Augustinô lại cho rằng: Chúa
Giêsu không có cha nhân loại thì mới tránh được tội tổ tông vì tội ấy truyền
qua người cha. Ta có lý do để chấp nhận rằng ý nghĩa mà Thánh Truyền để lại là
ý nghĩa Kinh Thánh muốn diễn gả? Gia phả đã nhấn mạnh trên liên hệ giữa Chúa
Giêsu với dân Do Thái và loài người tội lỗi. Sự thụ thai đồng trinh cho biết:
Tuy có liên hệ trên Chúa Giêsu vẫn không hoàn toàn thuộc về loài người, vì
Người vẫn có nguồn gốc ở Chúa Thánh Thần; việc thụ thai của Người là một hành
động của Thiên Chúa, một tạo dựng mới, một cải đổi hoàn toàn. Thiên Chúa bước
vào nhân loại nhờ Ngôi Con. Ta không bảo tồn được ý nghĩa thần học của việc thụ
thai đồng trinh nếu ta không chấp nhận giá trị lịch sử của nó. Biến cố lịch sử
đưa đến tư tưởng thần học chứ không phải tư tưởng thần học tạo nên một biểu
tượng.
Trong ba trường hợp, Đức Maria, ông Zacharia và ông Simeon đã cất lên ba
bài ca vãn bất hủ: “Magnificat, benedictus, và nunc dimittis”.
Ba bài đều nói lên nỗi vui mừng vì thấy Thiên Chúa đã hoàn thành lời hứa
với dân Người. thời giờ đã hoàn tất và giờ cứu rỗi đã đến. Những gì Thiên Chúa
âm thầm sửa soạn để giải thoát dân Người thì chỉ có những người hèn mọn, nghèo
khó mới hay biết. Tin Mừng được rao giảng cho người nghèo khó và phần rỗi đến
không khỏi gây nhiều phản ứng trái ngược trong dân Israel (2,34).
Sau khi Đức Mẹ tìm thấy Chúa Giêsu trong đền thánh thì các Phúc Âm không
còn nhắc đến chi tiết nào khác nữa, ngoài lời nhận xét của thánh Luca (2,4)
rằng Chúa thêm tuổi và thêm khôn ngoan trước mặt Thiên Chúa và người ta. Điểm
làm cho ta phải suy nghĩ là trong các Phúc Âm đơn giản như vậy thì các nguỵ thư
lại rất rườm rà kể lể những phép lạ của thời kỳ này. tuy nhiên cũng có một việc
có thể gọi là kỳ diệu được thánh Luca nhắc đến: Đó là việc Chúa Giêsu khi 12
tuổi ở lại đền thờ tranh luận với các thầy thông luật.
Giai thoại này quan hệ để ta hiểu biết “tâm thức” của Chúa Giêsu. Một mặt Người thêm tuổi và thêm khôn ngoan như những trẻ thơ khác, một mặt Người rất sáng suốt trước các thầy thông luật và ý thức về liên hệ giữa Người với Ngôi Cha: Người đã hoàn toàn thuộc về Ngôi Cha và về sứ mệnh Ngôi Cha trao phó. Khi suy luận về tâm thức của Chúa Giêsu, ta phải quan tâm đến sự kiện này. Thánh sử đã chứng tỏ Chúa Giêsu siêu việt nhân tính ngay từ thời thơ ấu chứ không phải chờ đến khi Người chịu phép Rửa. Nhưng sự siêu việt ấy thường ngày không ai nhận thấy và chỉ loé ra trong giai thoại ở đền thờ.
Đời sống ẩn dật và ý nghĩa thần học.
Ngoài một vài sự kiện gợi lên khía cạnh siêu việt của Chúa Giêsu, đời
sống ở Nazareth hoàn toàn âm thầm. Khi viết rằng: Chúa Giêsu thêm tuổi và thêm
khôn ngoan hình như thánh Luca muốn nói rằng: Để có thể rao giảng vương quyền
Thiên Chúa, Chúa Giêsu cần phải có một thời gian sửa soạn. Ý tưởng này phù hợp
với thần học người tôi tớ Giavê của tiên tri Isaia. Các nhà thần học không ai
lại gì tư tưởng của thánh Irénée rằng: “Ngôi Lời nhập thể để Thiên Chúa làm
quen với loài người và loài người làm quen với Thiên Chúa, chung sống với Thiên
Chúa”. Đã rõ là tư tưởng này không thể hiểu theo nghĩa tâm lý. Thánh Irénée chỉ
có ý nói: Thiên Chúa trở nên loài người để loài người được thông phần với Thiên
Chúa nhờ con người nơi Chúa Giêsu, Thiên Chúa tập chung sống với loài người. Sự
thông giao ở phạm vi tâm lý hay lý luận không hệ tại, mà ở thực tại cụ thể. Nói
tóm lại, nhập thể là một hành vi “nhân hoá” Thiên Chúa để loài người nhờ đó mà
được “thần hoá”.
Như trên, đời sống ẩn dật của Chúa Giêsu là đời sống thông thường của
một người thành Nazareth với giống nòi, làng mạc, tâm tình, tôn giáo, hoài
vọng... của những người đồng hương. Và như vậy, nếu các Phúc Âm không nói hay
ít nói về đời sống ẩn dật cũng dễ hiểu. Mục đích của Phúc Âm là loan báo về sứ
điệp cứu thế của Chúa Giêsu, mà quãng đời ẩn dật cá nhân của Chúa chưa có gì
khả dĩ in dấu vào lịch sử.
Tác giả các nguỵ thư đã nghĩ rằng: Thiên Chúa không có thể sống âm thầm
như vậy được, vì thế, họ đã tạo cho Chúa vô số phép lạ, và vì quá lố, họ đã để
lộ chân tướng nguỵ tạo của họ.
Thánh Matthêu và thánh Luca cũng nhắc đến tính cách siêu việt của Chúa
Giêsu ngay từ lúc Người mới sinh. Nhưng với các ông, Đấng ẩn dật cũng là Ngôi
Hai Thiên Chúa. Người là như vậy trong chính hoàn cảnh thông thường của một
người. Nhân tính của Chúa không phải chỉ là một hình bóng, một cái gì vô thực,
nhưng thật là nhân tính như mọi người. Người đã tuần tự khôn lớn như các trẻ
khác, Thiên Chúa đã thực sự bước vào lịch sử nhân loại,và vì đã bước vào lịch
sử như vậy nên Người đã đổi mới nhân loại. Lịch sử nhân loại cứ tiếp tục trôi,
nhưng với Người,một thời đại mới đã mở ra. Thân phận con người đã đổi mới vì
Ngôi Lời Thiên Chúa đã trở nên “đồng bản thể với chúng ta” (Cđ. Chalc.).
Những năm ẩn dật của Chúa có một ý nghĩa thần học rất quan hệ. Dẫu Chúa
là Ađam mới, dẫu Người có một ảnh hưởng phổ quát trên mọi dân tộc và trên mọi
thời đại. Người có một cá vị, một gia đình, một dòng giống, một thời đại, nên
Người vẫn thực thụ là một người chớ không phải là một ý niệm trừu tượng về nhân
tính. Chính nhờ ở hoàn cảnh cụ thể nói trên mà Người đã đạt đến mọi người. Mọi
nhận thức thần học đều không có thể bỏ qua hoàn cảnh cụ thể ấy để mà chọn một ý
niềm trừu tượng. Nhận thức ấy chỉ thực thụ khi cá nhân của Chúa Giêsu không
phải là một ngăn trở, nhưng là một trung gian để nhận biết Thiên Chúa. Một
nhược điểm muôn đời của thần học và tu đức học là chấp nhận một nhân tính trừu
tượng cho Chúa, nhưng không chấp nhận những hậu quả cụ thể tất yếu mà một nhân
tính phải có. Như người ta nhận Chúa Giêsu thật là một người, nhưng người ta
lại chối Người có tâm lý của một người. Phúc Âm thánh Luca nói về đời ẩn dật và
sự trưởng thành của Chúa Giêsu làm cho người ta phải e dè xu hướng có tính cách
thần thoạt hoá của mình, vì xu hướng này có thể đưa ta đến chối rằng Ngôi Lời
đã mạc khải cho ta biết Thiên Chúa trong nhân tính của Người. Vì không thể gột
rửa được xu hướng thần thoại nói trên mà người ta sẽ nghĩ rằng: Hoặc nhân tính
không có thực trong Ngôi Lời nhập thể, hoặc Thiên Chúa không có thực trong con
người Giêsu. Trái lại chúng ta phải nghĩ rằng: Ngôi Lời đã đem lại cho Thiên
Chúa một bộ mặt nhân loại trong lúc chấp nhận, chứ không đảo lộn thân phận tầm
thường của nhân loại.
Quãng đời này bắt đầu bằng việc Chúa Giêsu chịu phép rửa và kết thúc
bằng cái chết bi đát của Người. Ở đây chúng tôi sẽ nghiên cứu những khía cạnh
chính của đời truyền giáo. Chúng tôi sẽ nghiên cứu sau cuộc khổ nạn và cái chết
của Chúa vì tầm quan hệ của các biến cố ấy trong chương trình cứu rỗi.
Việc Chúa chịu phép rửa có nhiều giải thích. Có người cho rằng: Phép rửa
là một nghi lễ ăn năn thống hối. Chúa Giêsu là Con Thiên Chúa và là Đấng chí
thánh, Người không có tội lỗi nào, nên Người không phải chịu phép rửa. Và nếu
Người đã chịu phép rửa, đó chỉ là để làm gương mà thôi. Kẻ khác lại nghĩ rằng:
Chúa Giêsu, khi sinh ra chỉ là một người, nhưng nhờ phép rửa, Người đã được
Thiên Chúa thâu nhận làm Con Thiên Chúa, và chính vì thế mà khi Gioan Tẩy Giả
đổ nước trên Chúa Giêsu thì trời mở ra và có tiếng từ trên cao phán rằng: “Đây
là Con yêu dấu của Ta”.
Chúng ta phải hiểu thế nào về biến cố này? Một giải thích căn cứ ở các
bản văn, Kinh Thánh vẫn là con đường vững vàng hơn cả.
Phúc Âm thánh Marcô không phải là một tiểu sử, nhưng là một hình thức
giảng dạy tông truyền mà chủ đề là Tin Mừng, nghĩa là loan báo về Chúa Giêsu
Kitô là con Thiên Chúa. Trong lịch sử cứu độ, việc loan báo này đánh dấu một
thời đại mới và việc Chúa Giêsu chịu phép rửa là hành động mở màn. Một số dấu
hiệu cho chúng ta thấy như việc trời mở ra, Chúa Thánh Thần xuất hiện và tiếng
phán từ trời.
Khi Chúa Giêsu chịu phép rửa thì trời mở ra. Từ lâu trời đóng kín, không
còn liên lạc giữa trời và đất nữa. Nay trời lại mở ra và Thiên Chúa có với dân
Người một liên lạc mới: Một chu kỳ hồng ân bắt đầu.
Chúa Thánh Thần ngự xuống dưới hình chim bồ câu. Một số nhà diễn giải
Kinh Thánh đã nghĩ rằng: Đây là nhớ lại lời tiên tri Isaia (64,1) nói về Maisen
vừa lên khỏi nước thì nhận được Chúa Thánh Thần. Như việc Josuê qua sông Jordan
(Jos 3,16) đã nhắc lại việc Maisen qua biển Đỏ, việc Chúa Giêsu chịu phép rửa
cũng nhắc lại biến cố trên để diễn tả những can thiệp quan trọng có cùng một âm
điệu của Thiên Chúa vào lịch sử cứu rỗi dân Người.
Như vậy việc Chúa Giêsu chịu phép rửa không phải là để thống hối tội
lỗi, nhưng để khai trương vương quyền thiên sai của Người mà sách Xuất Hành và
các tiên tri đã loan báo.
Trời mở ra, Chúa Thánh Thần hiện xuống và Thiên Chúa truyền dạy loài
người rằng Chúa Giêsu là “Con yêu dấu của Người” (1,11). Theo tục truyền lâu
đời nhất, thì “yêu dấu” nhắc đến người tôi tớ trong Isaia 42,1. Về sau khi
người ta quan tâm đến vấn đề Chúa Giêsu là Con Thiên Chúa, thì người ta lại
nghĩ đến Ca vịnh 2,7 hơn. Dẫu sao, “Con yêu dấu” nói lên Chúa Giêsu vừa là Con
Thiên Chúa vừa là Đấng thiên sai.
Nếu giải thích trên có giá trị, chúng ta sẽ không còn có thể coi phép
rửa như một ơn thiên triệu mới nhờ đó mà Chúa Giêsu chỉ là một người đã được
gọi làm Con Thiên Chúa. Thật vậy, khi tả việc nhận một sứ mệnh mới, Kinh Thánh
thường có diễn tiến như sau: Thiên Chúa mời gọi và con người đáp lại. Ở đây
thiếu hẳn hai yếu tố ấy.
Bản văn thánh Matthêu thêm vào bản văn thánh Marcô hai chi tiết: Một là
Chúa Giêsu xin thánh Gioan Tẩy Giả làm phép rửa cho mình (3,13), hai là đối
thoại giữa Chúa Giêsu và thánh Gioan Tẩy Giả. Cần phân tích đối thoại này để
hiểu lý do mà thánh Matthêu gán cho Chúa Giêsu khi Người chịu phép rửa.
Theo ông thì Chúa Giêsu chịu phép rửa không phải để thống hối tội lỗi,
nhưng để hoàn thành “mọi công chính”. Thời thánh Matthêu đã có dư luận cho rằng
Chúa Giêsu chịu phép rửa để xoá sạch các tội “không biết”. Thánh Matthêu quả
quyết Chúa Giêsu chịu phép rửa vì một lý do khác, đó là “để hoàn thành mọi công
chính”. Lời nói khá tối nghĩa, có hai cách giải thích:
1/ “Công chính đồng nghĩa với “lề luật và các tiên tri”, khi vâng theo
một nghi lễ Do Thái, Chúa Giêsu đã hoàn thành sự công chính theo lề luật. Người
đã đưa nghi lễ này tới đích và đã lập một nghi lễ mới.
2/ “Công chính” không phải chỉ là hành động của con người. Trong Tân
Ước, “công chính” trước hết là “ân huệ” của Thiên Chúa. Đã đành khi chịu phép
rửa, Chúa Giêsu đã hoàn thành lề luật, nhưng trong lúc hoàn thành lề luật, Chúa
cũng hoàn thành một “công chính” khác, không bởi lề luật nhưng bởi Chúa Thánh
Thần mà biểu thức là phép rửa tội.
Như trên, khi chịu phép rửa, Chúa Giêsu đã đem lại một sự “công chính”
không phải bởi lề luật như xưa, nhưng bởi ơn nhưng không của Thiên Chúa.
Khi nói về phép rửa của Chúa Giêsu, thánh Luca có hai điểm độc đáo: Đó
là nhắc lại việc Chúa cầu nguyện và xác định vị trí phép rửa trong chương trình
cứu độ. Chúa Giêsu cầu nguyện và Chúa Thánh Thần ngự xuống trên Người
(3,21-22). Có lẽ đây là một tập tục trong Giáo Hội sơ khai, tín hữu cầu nguyện
và Chúa Thánh Thần ngự xuống trên người chịu phép rửa tội (cf. Cv 1,14; 2,1;
4,3) phép rửa Chúa chịu là phép rửa mẫu mực cho phép rửa tội Kitô giáo.
Như trên thánh Luca đã đổi trọng tâm của câu chuyện phép rửa từ Chúa
Giêsu qua Giáo Hội, nhất là câu chuyện phép rửa lại đến trước câu chuyện gia
phả, mà trong gia phải lại kể từ Chúa Giêsu đến Ađam. Như thế, đã rõ là Chúa
Giêsu là Ađam mới, và phép rửa của Người khai trương là phép rửa của Ađam mới,
Đấng sáng lập nên cộng đồng những kẻ được cứu chuộc ở thời đại sau cùng.
Có lẽ sự thay đổi trọng tâm này có mục đích trả lời câu hỏi Chúa Giêsu
vô tội mà sao Người còn chịu phép rửa. Phép rửa chịu là mở đầu cho một kỷ
nguyên mới, chứ không phải là một hành động cá nhân để được tha tội.
Liên hệ giữa phép rửa và chương trình cứu độ biểu lộ ngay trong cách xếp
đặt của thánh Luca. Ông nói đến việc thánh Gioan Tẩy Giả bị tống ngục (3,19-20)
trước khi nói đến việc Chúa chịu phép rửa (3,21-22). Thánh Luca cho rằng điều
quan hệ trong phép rửa của Chúa không phải là ai đã làm phép rửa cho Người,
nhưng là ơn Chúa Thánh Thần là dấu hiệu một thời đại mới đã mở màn. Khi Chúa
Giêsu ra giảng dạy, Chúa Thánh Thần đã xuống trên Người, sau này khi Người đã
về trời vinh hiển, Chúa Thánh Thần lại xuống trên các tông đồ trước khi các ông
lên đường giảng dạy muôn dân.
Một câu Phúc Âm khác của thánh Luca (12,49-50) cũng chỉ có ý nghĩa theo giải
thích trên. Chúa Giêsu sẽ phải chịu một phép rửa, và Người sẽ áy náy, lo lắng
cho đến khi phép rửa ấy hoàn thành. Chúa Giêsu sẽ phải chịu một phép rửa mới có
nghĩa là ơn Chúa Thánh Thần khởi đầu trong phép rửa của Chúa chỉ hoàn tất với
mầu nhiệm chết và sống lại của Người. Đạo lý coi phép rửa tội Kitô giáo như kết
quả mầu nhiệm vượt qua đã được thánh Phaolô trình bày rõ ràng trong thư gởi tín
hữu Roma ở đoạn 6 và thánh Gioan ở 14,26.
Chúng ta có thể kết luận: Theo thánh Luca, phép rửa của Chúa Giêsu trên
sông Giodanô tiên báo phép rửa tội của người Kitô hữu. Nghi lễ này không nhằm
vào việc thánh hoá cá nhân của Chúa Giêsu, nhưng chức vụ thiên sai của Người có
mục đích thiết lập vương quyền Thiên Chúa trên trần gian.
Theo ý nghĩa nguyên thuỷ, phép rửa tội là một hành vi thống hối, những
người Do Thái được thánh Gioan làm phép rửa đều xưng tội mình ra. Riêng trường
hợp Chúa Giêsu, thánh Gioan và thánh Matthêu đã nói rõ Người không chịu phép
rửa vì lý do trên trong đối thoại của Người với Gioan Tẩy Giả, còn thánh Luca
thì coi biến cố đó như một tiên báo về phép rửa tội của người Kitô hữu.
Dẫu sao, nếu ta giữ ý nghĩa nguyên thuỷ của phép rửa, hành vi của Chúa
Giêsu còn có một ý nghĩa nào không?
Chúa Giêsu là Đấng thiên sai, là người tôi tớ của Giavê gánh lấy tội lỗi
của dân mình. Như vậy, hành vi đầu tiên của Người khi đảm nhận sứ mệnh là xưng
tội công khai chẳng có ý nghĩa gì đặc biệt sao? Là người như mọi người khác,
Người đã xưng tội như họ. Đã đành cá nhân Người không có tội lỗi gì: “Ai trong
các ngươi có thể cáo Ta có tội lỗi gì?” (Ga 8,46), nhưng người tôi tớ Giavê
không tách biệt khỏi loài người, Người còn gánh lấy tội lỗi của họ nữa. chứng
cớ Người liên đới thực sự với thân phận họ là Người đã chết như họ. Nhưng sự
chết với tội lỗi có một liên hệ mật thiết, vì thế nếu Người xưng tội cũng hợp
lý. Đã đành Người không có tội lỗi gì, Người không có thể xưng tội cho mình,
nhưng Người xưng tội cho nhân loại. Hành vi xưng tội có tính cách phổ quát này
và đời sống vô tội của Người đã làm thay đổi hẳn khuôn mặt nhân loại.
Về vấn đề này, chúng ta sẽ nghiên cứ thánh Marcô và thánh Matthêu trước
khi nghiên cứu những vấn đề nêu lên cho thần học. Cách trình bày của hai ông bổ
túc cho nhau. Thánh Marcô trình bày một cách khái quát, còn thánh Matthêu đi
vào chi tiết của các mưu chước ma quỷ.
Trong Phúc Âm thánh Marcô, việc cám dỗ đi theo việc Chúa Thánh Thần ngự
xuống trên Chúa Giêsu (1,9-11) và xếp trước việc tổng lược giảng đạo ở Galilê (1,14).
Như vậy việc chịu phép rửa và chịu cám dỗ làm nên như một loại nhập đề. Nhập đề
này được hoạch định như sau: Thánh Gioan Tẩy Giả báo tin sẽ có một Đấng quyền
thế hơn ông đến làm phép rửa trong Thánh Thần (1,7-8). Chúa Giêsu đến xin ông
làm phép rửa, ông cho biết Đấng quyền thế mà ông đã loan báo, việc cám dỗ minh
chứng cụ thể rằng Đấng quyền thế được Chúa Thánh Thần phù trợ sẽ thắng Satan và
tạo nên một nếp sống thánh thiện hoàn hảo. Như vậy, Tin Mừng không những được
rao giảng, mà còn được thể hiện, vì Chúa Giêsu đến là vương quyền Thiên Chúa
đến.
Câu chuyện cám dỗ tóm lược như sau: Khi Chúa Giêsu chịu phép rửa thì
Người nhận được Chúa Thánh Thần và sứ mệnh đi giảng đạo. Chúa Thánh Thần đưa
Người vào hoang địa, Người ở đó 40 ngày và chịu cám dỗ. Người sống giữa loài dã
thú và các thiên thần hầu hạ Người.
Theo thánh Marcô, hoang địa là nơi gần gũi Thiên Chúa (1,34-35), nhưng
Kinh Thánh cũng coi hoang địa như một nơi đầy thử thách (Dt 2,8). 40 ngày trong
hoang địa nhắc lại 40 năm lưu đày trong sa mạc. Chúa Giêsu ở giữa dã thú nhắc
lại một hình ảnh thế giới mai hậu mà tiên tri Isaia đã đề cập:Chó sói nằm chung
với chiên con, hổ báo nằm gần nai con... (Is 11,61). Có lẽ ở đây thánh Marcô
muốn nhắc lại cảnh thanh bình của vườn địa đàng khi Ađam chưa phạm tội để gợi
lên cảnh thanh bình mà Ađam mới sẽ đem lại cho loài người. Còn các thiên thần
hầu hạ diễn tả Chúa Giêsu thân cận gần gũi với Thiên Chúa nên cũng được các
thiên thần là tôi tớ Thiên Chúa hầu hạ.
Cảnh Chúa Giêsu sống thanh bình như đời sống thuở nào trong vườn địa
đàng đã mất giữa lúc người bị cám dỗ tỏ rõ thâm ý của thánh Marcô cho ta biết:
Khi Chúa bị cám dỗ lòng Người vẫn rất bình thản. Chúa thắng cơn cám dỗ mà không
hề bị xôn xao vì xu hướng tự nhiên về sự dữ như chúng ta. Nhà thần học muốn hiểu
tâm lý Chúa Giêsu trong lúc bị cám dỗ cần phải quan tâm đến thái độ bình an này
của Chúa.
Mưu đồ của Satan trong cơn cám dỗ là ly tán Chúa Giêsu với Thiên Chúa,
để Người không còn làm tròn sứ mệnh thiên sai được nữa. ta sẽ thấy rõ mưu đồấy
khi nghiên cứu thánh Matthêu.
Để ly gián Chúa Giêsu với Thiên Chúa, Satan cố gắng thuyết phục Chúa
Giêsu dùng những phương thế cứu thế khác với phương thức mà Thiên Chúa đã ấn
định. Satan biết rõ Chúa Giêsu là Đấng thiên sai đến để cứu chuộc thiên hạ, nó
cũng biết rõ chương trình cứu chuộc mà Thiên Chúa dành cho người tôi tớ các
tiên tri loan báo. Chiến thuật của nó là lái Chúa Giêsu sang một chương trình
khác trái với thánh ý Thiên Chúa. Chiến thuật này chẳng mới mẻ gì, Satan đã
dùng đến ông bà nguyên tổ và với dân Do Thái.
Ông bà nguyên tổ đã muốn nên như Thiên Chúa không phải theo như ý định
của Thiên Chúa, nhưng với những phương tiện riêng của mình. Dân Do Thái muốn
đạt đến định mệnh Thiên Chúa đã hứa với tổ phụ, nhưng họ muốn định mệnh ấy phải
theo như mộng ước của họ, và phương tiện phải do chính họ lựa chọn. Satan tái
bản cám dỗ của nó với Chúa Giêsu dưới ba khía cạnh sau đây:
1/ “Nếu ông là Con Thiên Chúa, ông hãy truyền cho những hòn đá này trở
nên bánh”.
Satan nhớ lại một ước vọng cổ truyền: Kinh Thánh luôn nhắc đến vương
quốc sẽ đến như là một thời gian phồn thịnh về của cải vật chất (cf. Tv 72,16).
Đã đành đó chỉ là hình ảnh, nhưng với con người có thân xác, xu hướng muốn biến
hình ảnh thành sự thật và lấy đấy làm hy vọng cứu độ khá mãnh liệt. Nhưng sự
thật đối với Israel không phải là địa đàng phong phú, mà là sa mạc đầy thử
thách. Thiên Chúa đã đem dân Người vào sa mạc để huấn luyện cho họ biết sứ mệnh
đích thực của họ: “Người ta không sống nguyên bởi bánh, mà còn bằng tất cả
những gì miệng Giavê nói ra” (Deut. 8,3). Quyền phép Thiên Chúa có thể tạo nên
bánh để nuôi người ta nếu điều này tạo nên điều cần thiết trước tiên cho loài
người là vâng lời Thiên Chúa.
Israel không nghĩ như vậy, họ nghĩ rằng: Giavê lừa dối họ, đưa họ vào sa
mạc cho họ chết đói. Họ cho rằng Giavê không thực tâm, vì nếu Người thực tâm
thì Người đã làm một phép lạ (Ex 6) để chứng tỏ thiện tâm của Người. Lời hứa
của Người không đủ nữa. Người ta đòi Người chứng minh quyền phép của mình: Dân
Do Thái không muốn tin vô điều kiện nữa.
Chúa Giêsu cũng ở trong một hoàn cảnh tương tự. Đối với Satan điều quan
hệ trong lúc đó là có bánh ăn. Nếu Chúa Giêsu là Con Thiên Chúa, tại sao Người
không dùng quyền năng của Người biến đá nên bánh mà ăn. Nhưng đối với Chúa Giêsu,
lời Thiên Chúa cần hơn cơm bánh và Người không nghi ngờ ở lời hứa Thiên Chúa.
Cơm bánh không phải là mục đích mà con người theo đuổi bất chấp các sự khác.
Cơm bánh không phải là hy vọng cứu độ, mà chỉ là một điều đi theo hy vọng ấy
thôi.
2/ “Nếu ông là Con Thiên Chúa, ông hãy gieo mình xuống vì có lời chép
rằng: Thiên Chúa truyền lệnh cho các thiên thần che chở Người trong tay kẻo
Người vấp chân vào đá”.
Israel đã từng xin Thiên Chúa dùng quyền phép can thiệp vào lịch sử bằng
phép lạ (Si 36,4-5), nhưng Thiên Chúa vẫn im lìm. Tại sao Người lại im lìm cho
dân chúng cảm thấy bị bỏ rơi như vậy? Satan muốn Chúa có tâm tình hoài nghi của
Israel, nó xui Chúa Giêsu đòi Thiên Chúa chứng tỏ lòng ưu ái đối với Người bằng
một phép lạ. “Ông là con yêu dấu của Thiên Chúa ư? Ông hãy chứng tỏ bằng một
phép lạ đi xem nào! Nếu Thiên Chúa thương yêu ông, thế nào lại không cho ông
quyền phép để làm việc ấy”.
Sau này các thượng tế cũng lập luận như vậy: “Nó đã cứu người khác mà
không tự cứu được mình! Nó xưng mình là Vua Israel, nó cứ xuống khỏi thập giá,
rồi chúng ta sẽ tin”. Nó đã cậy vào Thiên Chúa, mong rằng Thiên Chúa giải thoát
nó bây giờ, nếu Thiên Chúa quan tâm đến nó (Mt 27,42-43). Nhưng Chúa Giêsu là
người tôi tớ mà tiên tri Isaia đã tiên báo (cf. 53-54), Người tuyệt đối tin cậy
ở Thiên Chúa, Người không cần phải kiềm chứng và không đòi Thiên Chúa chứng
thực cho sứ mệnh của Người bằng một phô trương quyền năng.
3/ Cám dỗ thứ 3 của Satan dựa trên một hoài bão chính trị của người Do
Thái. Sau khi đã vào đất đã hứa, dân Do Thái luôn ấp ủ hy vọng chinh phục cả
trái đất. Các tiên tri nói đến Giêrusalem như là nữ hoàng của muôn dân (Is 60;
Za 14) nhưng quyền uy mà các tiên tri diễn tả bằng những hình ảnh trần gian là
quyền uy siêu nhiên gây dựng không phải bằng cường quyền, nhưng bằng sự phục
vụ. Satan xúi Chúa Giêsu dùng cường quyền thay vì sự phục vụ để làm sai lệch sứ
mệnh của Người.
Vấn đề nêu lên trước tiên là Chúa Giêsu có bị cám dỗ thật không? Chấp
nhận có cám dỗ là chấp nhận có một đồng loã nào đó giữa cơn cám dỗ và tâm lý
của người bị cám dỗ. Như vậy nếu nhận Chúa Giêsu bị cám dỗ thật thì làm thế nào
bảo toàn được sự thánh thiện hoàn hảo ở Người? Vì thế mà có nhiều giáo phụ và
thần học gia đã cho rằng: Chúa Giêsu chỉ chịu cám dỗ để làm gương cho ta mà
thôi chứ Người không có yếu đuối nên không phải chiến đấu gì. Các nhà chú giải
Kinh Thánh cho rằng bản văn của thánh Luca có thể giải thích theo đường hướng
ấy.
Nhưng nếu ta chỉ chú ý đến vai trò làm gương của Chúa, ta có thể làm cho
việc Người làm mất hết ý nghĩa. Thật vậy, nếu Chúa chỉ biểu dương kiểu làm
gương chứ sự cám dỗ chẳng vương vấn gì tới Chúa thì việc Người làm có còn phải
là một tấm gương không? Một cơn cám dỗ không thật sẽ mất hết giá trị làm gương,
vì muốn làm gương thì phải có thật.
Như vậy để trung thành với Thánh Truyền, phải chấp nhận Chúa Giêsu chịu
cám dỗ để làm gương, nhưng mặt khác cũng phải chấp nhận Chúa Giêsu chịu cám dỗ
thật. Căn cứ vào đâu để biết Chúa chịu cám dỗ thật và thật như thế nào để bảo
toàn sự thánh thiện hoàn hảo của Chúa?
Một đoạn thư thánh Phaolô gởi người Do Thái cho ta thấy phải coi cơn cám
dỗ của Chúa Giêsu là thật:
“Chính Người lúc sinh thời đã dâng những lời cầu nguyện và van xin với
tiếng la lớn và nước mắt lên Đấng có thể cứu Người khỏi sự chết, và Người đã
được nhận lời vì lòng đạo đức của Người. Tuy là Con, Người đã học biết bởi
những sự đau đớn Người chịu thế nào là vâng lời” (Hr 5,7ss).
Nhưng nếu chấp nhận Chúa Giêsu chịu cám dỗ thật ta gặp phải nhiều vấn đề
gay cấn. Trước hết là Chúa có thể bị cám dỗ ở bất cứ hoàn cảnh nào như một
người hay không? Các nhà thần học chia cám dỗ làm 2 loại:
1/ Cám dỗ bởi xác thịt và thế gian. Xác thịt không phải chỉ là thân thể
của ta, mà còn là tất cả xu hướng và quyết định của ta có chân trời là những gì
hoàn toàn ở dưới thế này. Còn thế gian bao gồm tất cả những lo toan ở trần gian
này, cám dỗ của xác thịt và thế gian chứng tỏ con người đã mất phương hướng,
không còn quy về Thiên Chúa như mục đích đời mình một cách vững chãi nữa. Sự
lệch lạc này là kết quả của sự bất trung của loài người đối với Thiên Chúa và
có nguồn gốc từ sự tội, vì thế người bị cám dỗ đã có một đồng loã nào đó với
con cám dỗ rồi, nên không còn hoàn toàn vô tội nữa.
Đã rõ là Chúa Giêsu không bị cám dỗ loại này vì Người không thể đồng loã
với sự tội được:Ý chí và tâm tình Người luôn kết hợp với Ngôi Cha: “của nuôi Ta
là làm theo ý thánh Cha Ta”.
2/ Cám dỗ bởi ma quỷ? Trong trường hợp này không có sự đồng loã của
người bị cám dỗ. Không cần phải có một tình trạng ý muốn hay tình cảm mất quân
bình, chỉ cần có một hoàn cảnh khách quan “éo le”, nhờ đó ma quỷ có thể xúi
xiêm người bị cám dỗ mất tin tưởng vào Thiên Chúa. đó là trường hợp của Eva. Ma
quỷ biết ông bà nguyên tổ không được ăn quả “trái cấm”, nhưng nó cứ hỏi Eva:
“Ông bà được ăn mọi trái cây trong vườn chứ?”. Câu trả lời ma quỷ chờ đợi đã
đến ông bà chỉ không được động đến trai một cây thôi, còn trái các cây khác thì
ông bà được ăn cả. Ma quỷ bỏ lững: “Thiên Chúa cấm như vậy biết đâu không phải
sợ loài người bằng mình, biết sự lành sự dữ. Trước đây bà Eva tin ở Thiên Chúa
nhưng lời ma quỷ có thể gieo ngờ vực vào lòng bà, nếu bà không có lòng tin sắt
đá. Thật vậy, làm sao bà biết được Thiên Chúa cách trực tiếp để mà thí nghiệm
thiện chí của Người? Sau phân tích trên, ta hiểu cám dỗ của ma quỷ thế nào, ma
quỷ tìm một hoàn cảnh khách quan khó hiểu để gieo nghi ngờ Thiên Chúa vào tâm
trí ta.
- Phần lớn các nhà thần học cho rằng: Chúa Giêsu có “hưởng kiến” ngay từ
đời này. Trong trường hợp này Chúa sống ở dưới thế cũng như nay ở trên trời,
hoàn toàn thông suốt về Thiên Chúa cách trực tiếp. Do đó, Người không còn có
thể ngờ vực về Thiên Chúa được và cám dỗ nếu có thì cũng không còn phải là cám
dỗ thật nữa.
- Sự thánh thiện hoàn hảo của Chúa Giêsu không làm Người mất thân phận
một con người. thế gian vẫn là đối tượng để Người kinh nghiệm. Người chỉ nhận
biết nhờ bởi kinh nghiệm hoàn cảnh cụ thể Thiên Chúa đặt Người vào. Kinh nghiệm
này cũng có tối tăm, may rủi.
Mặt khác, sứ mệnh của người tôi tớ mà Chúa Giêsu đảm nhận đặt Chúa vào
một hoàn cảnh khách quan không thể không gây thắc mắc về sự quan phòng của
Thiên Chúa đối với nhân loại. Dù Chúa Giêsu luôn kết hợp bền chặt với Ngôi Cha
như đã được tỏ rõ trong phép rửa, nhưng kinh nghiệm của Chúa làm sao tránh khỏi
băn khoăn trước những biến cố như sự thất bại của việc rao giảng Phúc Âm cho
người Do Thái, sự chết nhục nhã giữa sự ruồng bỏ của mọi người trên thập giá.
Mối băn khoăn này giải thích lời Chúa than thở trong vườn cây Dầu và Chúa cảm
thấy bị lãng quên trên cây thập tự. Theo chiều hướng này, cám dỗ mà các Phúc Âm
trình bày là ray rứt nền tảng của đời người của Chúa: Đó là thấy công cuộc
truyền đạo của mình bị dân Do Thái từ chối và đưa đến cho mình một cái chết
thảm khốc.
Trong tâm lý của Chúa Giêsu, nhà thần học Karl Rahner đã phân biệt tâm
thức suy luận (conscience rationelle) và thâm thức hiện sinh về mình. Tâm thức
suy luận của Chúa biết con đường Thiên Chúa đã vạch ra cho người tôi tớ để đi
đến thành công, nhưng tâm thức hiện sinh về mình của Chúa không khỏi khắc khoải
trước thất bại nhãn tiền của việc mình làm đối với dân Do Thái. Satan đã xây
cám dỗ của nó trên sự bất đồng của hai tâm thức này: Một bên là sứ mệnh Ngôi
Cha trao phó mà Chúa Giêsu đón nhận với sự phục tùng của người con thảo, và một
bên là kinh nghiệm nhân loại đầy ngã lòng mà Chúa Giêsu đã nhận được. Cám dỗ đã
bất thành vì Ngôi Con hằng liên kết với Ngôi Cha đến nỗi mọi vấn đề nhân loại
đều không lung lạc nổi, nhưng cám dỗ đã có thực sự và hết sức hiểm độc, vì nó
bắt nguồn không phải ở yếu đuối buông trôi, nhưng ở một nhu cầu minh bạch tự
nhiên. Phải có sự trông cậy vô điều kiện vào sự hữu hiệu của hành động Thiên
Chúa mới thắng nổi cơn cám dỗ này. Cám dỗ Chúa Giêsu chịu có liên hệ gì đến ta
để lấy nó làm gương không?
Thiên Chúa không cám dỗ ta, nhưng trong đời sống ta có thể gặp những hoàn cảnh khách quan thử thách ta rất nặng nề. Chính vì thế mà trong kinh “Lạy Cha” Chúa Giêsu đã dạy ta cầu nguyện xin Thiên Chúa “chớ đặt chúng tôi vào cơn cám dỗ”. Thật vậy, cám dỗ hiểm nghèo nhất không phải là cám dỗ của xác thịt và thế gian, nhưng cám dỗ xảy đến từ một hoàn cảnh trong đó chúng ta không còn nhìn thấy sự quan phòng yêu thương của Thiên Chúa nữa. Trong trường hợp ấy, người tín hữu ngỡ ngàng tự hỏi: Làm sao lại có thể xảy ra như vậy được? Thế thì Thiên Chúa ở đâu mà sự việc lại xảy ra như vậy? Nhưng Thiên Chúa vẫn xa vắng. Đó là trường hợp ông Job lở lói nằm trên đống phân, ông Tôbia mù loà và Chúa Giêsu ở trên thập giá. Trong những giây phút ấy, chỉ có uỷ thác vô điều kiện mới giải thoát ta được, nhưng cũng là giây phút dễ làm ta công phẫn, mất tin tưởng ở Thiên Chúa... Ta hiểu vì thế mà Chúa Giêsu khuyên Giáo Hội cầu nguyện mọi ngày để được thoát khỏi thời giờ Thiên Chúa xa vắng, im lìm không tỏ ra quyền năng của Người.
Tóm lại, Chúa Giêsu bị cám dỗ là một tấm gương, nhưng cám dỗ Chúa chịu
không chỉ có bề ngoài, mà rất thật, rất đau đớn, nên Chúa đã dạy phải cầu
nguyện để những cám dỗ như vậy đừng đến cho Giáo Hội.
CHÚA GIÊSU ĐÃ RAO GIẢNG TIN MỪNG
Việc rao giảng Tin Mừng và làm phép lạ là điềm báo giờ cứu rỗi đã đến
gần. Chính Chúa Giêsu đã trả lời những môn đệ Gioan Tẩy Gia sai đến hỏi cho
biết Người là ai: “Hãy về cho ông Gioan biết các điều các ông đã thấy và đã
nghe: người mù trông thấy, người què bước đi, người phong cùi được lành đã,
người điếc nghe thấy, người chết sống lại và người nghèo hèn được nghe Tin
Mừng” (Lc 7,22).
Chúng tôi sẽ nghiên cứu trong chương này việc rao giảng Tin Mừng, còn
việc làm phép lạ chúng tôi sẽ nghiên cứu trong một chương sau.
Lời giảng
dạy minh định Chúa là ai?
Ba mươi năm ẩn dật của Chúa chỉ có ý nghĩa ở lời giảng dạy. Nhưng cũng
căn cứ vào đời sống tầm thường ấy mà lời của Chúa mới là lời của Thiên Chúa
phán dạy theo như loài người. Nhập thể không tách rời việc rao giảng Tin Mừng.
Nhờ nhập thể, cứu rỗi đã đến trong thế gian, nhưng để cứu rỗi có hiệu lực, thì
phải rao giảng Tin Mừng. Chúa Giêsu và Tin Mừng là một, vì biết Người là biết
Tin Mừng cứu rỗi; ngôn ngữ trong Tân Ước cho ta biết như vậy. Từ ngữ
“EVANGELIUM” chỉ sứ điệp vui mừng về phần rỗi và gồm nội dung các lời Chúa giảng
dạy. Nhưng từ ngữ này biến dần nên từ ngữ chỉ Chúa Giêsu. Nó ám chỉ không những
đối tượng của Tin Mừng, mà còn Đấng rao giảng Tin Mừng nữa. Thánh Marcô viết:
“Khởi đầu Tin Mừng về Chúa Giêsu Kitô” (Mc 1,1), nói cách khác: Đây là bắt đầu
chứng từ về sứ điệp cứu rỗi mà nội dung là Chúa Giêsu Kitô.
Lời giảng dạy của Chúa Giêsu hướng trí người ta về một câu hỏi căn bản.
Câu hỏi này được đặt thẳng với các tông đồ: “Còn các con, các con bảo Ta là
ai?” (Mt 16,15).
Dân chúng được nghe Chúa Giêsu giảng dạy cũng thường bỡ ngỡ tự đặt cho
mình câu hỏi này; họ nhìn ở Chúa một vị tiên tri, nhưng họ không an tâm vì các
tiên tri đều dựa vào quyền thế của Maisen, còn Chúa lại đặt mình trên Maisen
(Mt 5,21-48). Người cũng không giảng dạy như các thầy thông luật chỉ giải thích
lề luật chứ không dạy gì bởi tự mình. Còn Chúa thì Người nói bởi tự mình: “Phần
tôi, tôi nói với các ông” (Mt 5,21). Người cũng chẳng nói nhân danh Thiên Chúa,
nhưng bởi tự mình. Người không dùng công thức mà các tiên tri quen dùng là: “Đó
là lời Giavê”, nhưng Người nói: “Thật, Ta bảo thật”. Người nói một cách vững
vàng quyền thế, vì Người có thị kiến như tác giả các loại sách Khải Huyền (Mc
12,28.13), nhưng các thánh sử không hề nói tới Người có xuất thần hay được mạc
khải như các vị này: Người là sự thật, Người không phải nhận sự thật từ bên
ngoài. Khi cắt nghĩa lề luật trong các nhà hội, các thầy thông luật và dân
chúng đều nhận thấy Người rất tự do đối với Kinh Thánh, Thánh Truyền, Người
khởi điểm từ kinh nghiệm hằng ngày để làm cho người ta đạt đến ý nghĩa mới mẻ
của sứ điệp của Người.
Nói tóm lại, lời Chúa làm cho phần rỗi hiện diện và phần rỗi hiện diện
khi Chúa hiện diện để trừ quỷ và làm phép lạ, để minh chứng lời mình giảng là
thật.
Sau hết, thái độ của dân chúng đối với nội dung sứ điệp cũng là thái độ
của dân chúng đối với Đấng loan báo sứ điệp. Lời giảng dạy không những làm cho
dân chúng nhận biết sứ mệnh mà còn làm cho dân chúng nhận biết “cơ cấu siêu
hình” của Ngôi Lời nhập thể nữa.
Tích cách
cánh chung của lời giảng dạy
Tin Mừng mà Chúa Giêsu loan báo không phân biệt với cá nhân của Người.
Tuy nhiên, điều Người trực tiếp loan báo không phải là Người, nhưng là vương
quyền Thiên Chúa. Vương quyền này có tính cách cánh chung, vì tuy nó đã đến,
nhưng vẫn chưa hoàn tất và còn phải đợi chờ. Dầu vậy, Lời Chúa Giêsu giảng dạy
về Thiên Chúa không tách biệt với cá nhân Người. Người giải thích lòng nhân hậu
Thiên Chúa qua lòng nhân hậu của Người đối với các tội nhân. Chấp nhận đạo lý
của Người là chấp nhận chương trình cứu độ của Thiên Chúa. Vâng theo Tin Mừng
của Người công bố là thể hiện vương quyền Thiên Chúa. Vì thế, lời giảng dạy của
Chúa Giêsu có tính cách cánh chung.
Tính cách
tối tăm của lời giảng dạy
Chúa Giêsu giảng dạy bằng duy nhất, căn cứ vào một bản văn của Isaia
(6,9-10) các thánh sử đã giải thích cách giảng dạy như sau:
“Mọi sự đều đến bằng dụ ngôn để họ nhìn mà không thấy, họ nghe mà không
hiểu, kẻo họ hối cải mà được tha thứ (Mc 4,10-12). Bản văn này và các bản văn
song hành của thánh Matthêu và Luca thật là khó hiểu. Các nhà chú giải không
đồng ý kiến. Sau đây là một số ý kiến:
1/ Trong Kinh Thánh, tình trạng cứng lòng của người Do Thái là một đề
tài quen thuộc. Với những tâm hồn chai đá như vậy có giảng dạy rõ ràng về tính
cách khiêm nhu tối tăm của Đấng Thiên sai thì cũng chỉ làm cho họ cứng lòng
thêm mà thôi. Vì thế mà Chúa Giêsu chỉ có thể giảng dạy một cách bóng gió qua
các duy nhất để lời Người chỉ là một mời gọi ai thiện chí thì sẽ tìm hiểu thêm.
2/ Bản văn không bắt nguồn từ thời Chúa Giêsu, nhưng từ Giáo Hội sơ khai.
Họ thấy rằng người Do Thái đã không đón nhận Tin Mừng của Chúa, và họ cắt nghĩa
sự thất bại của Chúa với người đồng hương như một định mệnh đã được an bài.
3/ Bản văn bắt nguồn từ Chúa Kitô. Người “kinh nghiệm đau đớn rằng: Việc
Người rao giảng Tin Mừng đã phân chia người ta làm hai loại, các môn đệ đã nhìn
thấy ơn cứu độ đến gần và những người không tin rằng nước Thiên Chúa đã đến.
Chúa cho đó là linh ứng lời tiên tri của Isaia. Những người cứng lòng không tin
sẽ có nguy hiểm bị Thiên Chúa đoán phạt.
4/ Lời Chúa rõ ràng, các dụ ngôn dễ hiểu, nhưng đối tượng loan báo là
một vương quyền khắc khổ, đạm bạc, làm cho người ta khó chấp nhận. Vì thế cái
gì dễ hiểu trở nên khó hiểu. Thật vậy, đang lúc người ta nghĩ rằng Đấng Thiên
sai sẽ là một Đấng quyền uy đến đem cho họ quyền hành, danh giá thì Chúa Giêsu
lại rao giảng về Đấng như người tôi tớ đau khổ, tối tăm, nên Chúa kinh nghiệm
rằng: Họ xem mà không thấy, họ nghe mà không hiểu.
Như vậy, bản văn nhắc đến một sự kiện chứ không phải một ước nguyện. Mỗi
người nghĩ về ơn cứu độ một cách, nhưng chỉ có cách của Thiên Chúa mới hữu
hiệu, và Chúa Giêsu phải tuân phục chương trình của Thiên Chúa. Người rao giảng
lời Thiên Chúa, nhưng lời Thiên Chúa rao giảng trong ngôn ngữ nhân loại đã phải
chịu số phận của ngôn ngữ ấy là người ta khó thông cảm: Ngôn ngữ ấy đã tối tăm
cho người Do Thái.
Chúa
Giêsu giảng cho ai?
Trong Phúc Âm, Chúa Giêsu nói rõ ràng là Người đến cho các chiên lạc nhà
Israel (Mt 15,24). Trong lúc sinh thời Chúa Giêsu cũng cấm các môn đệ rao giảng
Tin Mừng cho người ngoại giáo (Mt 10,5s). Mọi hoạt động của Chúa đều giới hạn
trong dân Do Thái, ba phép lạ làm cho người ngoại cũng nhằm mục đích giáo huấn
người Do Thái.
Nhưng theo Phúc Âm, các dân tộc là một đoàn chiên tan tác cần phải quy
tụ lại (Mt 25,34; Ga 11,52) người ngoại sẽ tham dự vào bữa tiệc của Israel (Mt
12,41) trong lúc con cái trong nhà Abraham sẽ phải loại ra (Lc 16,26); người
ngoại sẽ xét xử Israel (Mt 12,41) và Israel sẽ phải xét xử nhiệm nhặt hơn các
dân tộc khác vì không muốn hối cải (Mt 11,20-24).
Chúng ta phải giải thích thế nào hai sự kiện hầu như trái ngược này? Sứ
mệnh của Chúa Giêsu là cứu chuộc mọi dân tộc, nhưng hoạt động rao giảng của
Người giới hạn trong dân Do Thái. Đó là theo đúng diễn tiến của lịch sử cứu độ.
Ngôi Hai xuống thế làm người có liên hệ bền chặt với dân Do Thái. Nếu Người
muốn hành động để hoàn thành sứ mạng của mình như một người chứ không phải bằng
quyền uy, phép lạ, thì Người phải chấp nhận thời gian tiệm tiến này và khởi sự
bằng đi rao giảng cho quê hương. Là người Do Thái đến tiến tới phổ quát, Chúa
Giêsu phải khởi điểm từ Do Thái giáo. Vì thật sự chấp nhận thân phận một người,
Chúa cũng đã chấp nhận bước tiến lần hồi của loài người.
Chúa
Giêsu làm phép lạ
Chúa Giêsu không phải là một thầy phù thuỷ chuyên làm những việc kỳ
lạ... Người không muốn phô trương, vì thế nên Người đã không cho người Pharisêu
thấy dấu lạ họ xin. Người cũng tỏ ra bực bội khi thấy người ta muốn xem phép lạ
vì hiếu kỳ: “Nếu các ngươi không xem thấy dấu chỉ và sự lạ lùng thì các ngươi
không tin sao?” (Ga 4,18). Người chỉ làm phép lạ khi nào phép lạ giúp người ta
nhận biết sứ mệnh của Người. Chúng tôi sẽ nghiên cứu theo chiều hướng này các
phép lạ của Chúa mà Phúc Âm nhất lãm và thánh Gioan đã ghi lại.
Phúc Âm
nhất lãm
Theo như Phúc Âm nhất lãm, Chúa Giêsu chỉ làm phép lạ sau khi Người đã
chịu phép rửa và nhận được Chúa Thánh Thần. Theo thánh Matthêu, Chúa sẽ đi cải
tạo vũ trụ sau khi được xức dầu Thánh Thần quyền năng (Mt 3,16).
Chúa Giêsu vừa chịu lấy Thánh Linh liền chiến đấu và thắng ma quỷ trong
sa mạc. Đó là khởi đầu trận chiến để xua đuổi tà thần và lập vương quyền Thiên
Chúa. Chính vì thế mà những phép lạ trừ quỷ chiếm một chỗ rất lớn trong Phúc
Âm. Cũng vì thế mà khi tranh luận với người Pharisêu Chúa đã nói: “Nếu tôi đuổi
quỷ, đó là vương quyền Thiên Chúa đã đến” (Mt 12,22-28). Nếu không nhìn nhận
quyền năng Thiên Chúa trong việc đuổi quỷ thì ta không còn phân biệt đâu là
hoạt động của Thiên Chúa, đâu là hoạt động của ma quỷ, và như vậy là phạm tới
Chúa Thánh Thần.
Phép lạ không những báo điềm vương quyền Thiên Chúa sẽ đến, mà còn báo
điềm ngày cánh chung. Ngày ấy chỉ đến khi thần chết đã bại trận, chính vì thế
mà có nhiều phép lạ chữa bệnh tật và làm cho sống lại. Nhờ có các phép lạ ấy
bước đường tự nhiên đi về sự chết bị gián đoạn; gián đoạn ấy là dấu chỉ một
quyền năng siêu nhiên bảo đảm cho hạnh phúc ngày cánh chung, và vì thế chứng
thực một cách cụ thể hiệu lực của sứ mệnh cứu rỗi của Chúa Giêsu.
Vì là điềm báo về ơn cứu độ, phép lạ cũng là những thử thách cho con người.
Ai trong chúng ta cũng liên hệ đến ơn cứu độ; vì thế, trước phép lạ ta không có
thể dửng dưng được, nó đặt ta trước một lựa chọn nền tảng: Một là tin ở Đấng
Thiên sai, hai là từ chối Người.
Phúc Âm
thánh Gioan
Thánh Gioan coi phép lạ như một điềm báo hay một công trình. Quần chúng
cũng như người Pharisêu và các tông đồ đều gọi phép lạ của Chúa là dấu chỉ.
Nhưng họ hiểu dấu chỉ một cách nông hay sâu tuỳ ở trình độ đức tin của họ. Nếu
chỉ nhìn ở phép lạ lợi ích thiết thực thì người ta sẽ không hiểu ý nghĩa của nó
và người ta sẽ đồng hoá nó với việc kỳ lạ (6,26). Nếu nhận biết tính chất siêu
nhiên của phép lạ, nhưng không quan tâm đến ý nghĩa và chỉ lưu ý tới khía cạnh
vật chất, người ta sẽ lỗi phạm tới Chúa Thánh Thần (11,27; 8,48).
Những người đón nhận phép lạ với niềm tin cũng chia làm nhiều bậc. Có
người nhận biết tính chất siêu nhiên của phép lạ, nhưng không hiểu hết ý nghĩa:
Đó là trường hợp dân chúng nhờ phép lạ mà nhận biết Chúa Giêsu là tiên tri.
Người khác hiểu thấy ý nghĩa: Đó là trường hợp những người nhận biết Chúa Giêsu
là Con Thiên Chúa, trường hợp kiểu mẫu là người mù từ khi mới sinh.
Đức tin trong lúc sinh thời của Chúa Giêsu thường phải đi qua trung gian
một dấu chỉ là phép lạ. Phép lạ Chúa làm có mục đích dẫn người ta đến nhận biết
Người là Con Thiên Chúa. Đức Mẹ là Đấng duy nhất tin không qua trung gian. Vì
thế mà Người không thấy điềm báo mà tin thì có phúc hơn là người thấy rồi mới
tin.
Chúa Giêsu không gọi phép là là điềm báo, nhưng là công trình, vì gọi
như vậy tiêu biểu được sự hợp nhất giữa Người với Cha Người. Hoạt động của
Thiên Chúa để tạo dựng vũ trụ và để hướng dẫn dân Do Thái sẽ được tiếp nối bởi
hoạt động cứu thế của Chúa Giêsu (5,17; 5,19-21). Chúa Giêsu hoàn thành công
trình của Ngôi Cha, vì thế, thấy một phép lạ Chúa làm cũng là thấy hoạt động
của Ngôi Cha, nhưng Ngôi Cha hành động trong chương trình Ngôi Con, vì thế ai
thấy Con cũng thấy Cha, Cha và Con vẫn là một.
Khái niệm
thần học về phép lạ
Thường thường, người ta chỉ nghiên cứu phép lạ ở phương diện hộ giáo: Điều
người ta chú ý là phép lạ siêu việt các định luật của thế giới hiện tượng. Phép
lạ thật vì vượt khỏi các nguyên nhân nội tại của sự vật. Nó chứng tỏ rằng Thiên
Chúa can thiệp vào thế giới tự nhiên bằng một quyền thế mà loài thụ tạo không
thể có được.
Nghiên cứu trên chỉ đạt tới một khía cạnh của phép lạ, mà lại là khía
cạnh ít quan hệ, vì không chú ý đến ý nghĩa của phép lạ.
Phép lạ có một ý nghĩa. Ý nghĩa ấy do tương quan của phép lạ với nội
dung của mạc khải mà có. Phép lạ đưa ta đến nhận biết ơn cứu độ một cách cụ
thể. Phép lạ không những báo cho ta biết như lời giảng dạy rằng vương quyền
Thiên Chúa đã đến, mà còn chứng minh cho ta thấy thực sự vương quyền ấy đã đến
và báo điềm cho ta biết đời sống mai hậu của những người chừa cải tội lỗi, sống
theo thánh ý Thiên Chúa sẽ ra sao.
Như trên, ý nghĩa của phép lạ nằm trong ý hướng của tôn giáo. Đã đành,
tôn giáo được bảo đảm nhờ ở nguyên nhân siêu nhiên của phép lạ, nhưng phép lạ
chỉ thực sự là phép lạ vì ý nghĩa tôn giáo của nó có, nếu không nó chỉ là một
sự kỳ lạ. Các việc kỳ lạ, dù có một nguyên nhân siêu nhiên cũng không có khả
năng mạc khải gì hết. Tách biệt với sứ mệnh của tôi tớ Giavê, phép lạ sẽ không
còn là điềm báo sự giải thoát con người khỏi nguồn gốc sự chết và sự tội, nhưng
chỉ là một may mắn mà một vài cá nhân được hưởng, không phải ở tại quyết định
của mình, nhưng nhờ vào một Chúa tể quyền phép. Các phép lạ của Chúa Giêsu khác
với việc kỳ lạ ở chỗ không phải để phô trương quyền uy của một Chúa tể, nhưng
để hướng tự do của con người về những điều Người giảng dạy và để mạc khải quyền
uy giải thoát chứa đựng trong Tin Mừng. Chính vì thế mà khi Người thấy bọn
Pharisêu chối Tin Mừng, nhưng hưởng ích lợi vật chất của phép lạ, thì Người đã
không làm phép lạ theo lời họ yêu cầu. Chúa Giêsu không phải là một thầy phù
thuỷ muốn cứu loài người khỏi điều kiện làm người, nhưng là Đấng ban một ý
nghĩa siêu việt cho những gì chỉ có ở bên ngoài một dấu hiệu nghiệm lịch sử và
trần tục thôi.
Phép lạ
Chúa Giêsu biến hình
Trong Phúc Âm nhất lãm, việc Chúa Giêsu biến hình được đặt vào một trật
tự đại khái như sau: Thánh Phêrô tuyên xưng đức tin ở Cesare, Chúa Giêsu loan
báo về sự thương khó của Người (Mc 8,27-33), Chúa dạy về con đường hẹp phải
theo và về sự cần thiết phải vác thập giá của mình mà theo Chúa (Mc 8,34-38),
Chúa báo trước trong các môn đệ sẽ có một số được xem thấy vương quyền Thiên
Chúa tỏ ra và sau hết Chúa biến hình.
Các môn đệ vừa nhận biết Chúa Giêsu là Con Thiên Chúa thì Người đã báo
cho biết số phận của Con Người, Người sẽ phải chịu đau đớn, vì Con Người chính
là người tôi tớ mà Isaia đã loan báo. Để các môn đệ khỏi quá ngã lòng, Chúa đã
tỏ vinh hiển mình ra.
Khi Chúa biến hình có mây bao phủ Người: Mây bao phủ hiện trưng sự có
mặt của Thiên Chúa. Tiếng từ trời phán nhắc lại Ca vịnh thứ 2 công nhận Chúa
Giêsu là Đấng thiên sai. Tiếng ấy cũng nhắc lại tiên tri Isaia 42,1 về người
tôi tớ. Bên cạnh Chúa có hai tiên tri chầu chực: Một là Maisen, vị lãnh đạo dân
Thiên Chúa đã tuyển chọn, hai là Elia, vị tiên tri phải bắt bớ vì lời của ông
rao giảng. Có lẽ đó đã là ám chỉ Chúa Giêsu là Maisen để lãnh đạo dân Thiên
Chúa, và Người sẽ bị bắt bớ vì đạo lý chân chính của Người.
Thánh Marcô nói rằng: Chúa Giêsu xuất hiện trong một hình thể khác. Hình
thể biểu lộ bản thể của một vật và theo thánh Phêrô (2 Pr 1,16-18): Chúa biến
hình để tỏ vinh quang Thiên Chúa của Người. Như vậy, Chúa đã cho các tông đồ
được thấy vinh quang Người có sau này khi sống lại. Vì được xem thấy trước vinh
quang của Chúa như vậy, các tông đồ sẽ can đảm hơn khi Người thụ nạn: Tôi tớ
phải chịu đau khổ chính là con người mà tiên tri Daniel đã loan báo.
Các thánh Luca và Matthêu có thêm vài chi tiết bổ khuyết cho thánh
Marcô. Các ông cũng gán cho biến hình một ý nghĩa hơi khác. Với thánh Luca, sự
biến hình tiên báo việc Chúa Giêsu lên trời và vinh quang của Người trên nước
vĩnh cửu. Còn thánh Matthêu lại nhấn mạnh đến Chúa Giêsu là Maisen mới mà mọi
người phải tuân theo lệnh truyền.
Nói tóm lại, tuỳ theo khía cạnh trình bày của mỗi thánh sử, việc biến
hình cách chung được nhắc đến như sự mạc khải về bản thể thật của Chúa Giêsu mà
lúc ấy còn phải giấu kín vì điều kiện là tôi tớ Giavê. Sự biến hình đó tỏ lộ
trước tình trạng vinh quang mà Chúa sẽ có sau ngày sống lại.
Tổng hợp về hoạt động của Chúa Giêsu
Đời sống công khai làm sáng tỏ vai trò cứu thế của Chúa. Vai trò ấy càng
được sáng tỏ, thì người Pharisêu và dân chúng càng phản đối. Người ta thường
nghĩ rằng sự chống đối ấy ở tại Chúa xưng mình là Con Thiên Chúa. Nhưng nếu
Chúa xưng mình là Con Thiên Chúa và dùng quyền uy và phép lạ để lập một vương
quốc trần gian thì chắc chẳng có ai phản đối. Chúa đã chọn con đường đau khổ và
khiêm nhường là con đường không đáp lại mộng j của người ta. Như vậy người ta
chống đối Chúa chính vì hình thức cứu thế Chúa đã vâng lời Ngôi Cha mà đảm nhận,
không đáp lại sở thích của người ta.
Nói thế không có nghĩa là quãng đời công khai của Chúa không có gì tỏ ra
vinh quang và quyền uy của Người. Trong lúc giảng dạy và làm phép lạ, một nét
gì đặc biệt xuất hiện khiến các tông đồ phải tự hỏi: “Người này là ai mà gió và
biển phải vâng lời?” (Mc 4,41).
Câu hỏi “Chúa Giêsu Kitô là ai” vẫn được ngầm giải đáp trong các hoạt
động của Người mà các thánh sử chép. Nhưng ta sẽ lầm to nếu ta nghĩ rằng ta chỉ
cần nhận biết một lần Người là ai thì mầu nhiệm về Người sẽ giải quyết xong.
Còn sống ở đời này, chúng ta vẫn là các môn đệ trên đường Emmaus, nói tới Chúa
mà không nhận ra Chúa cho tới lúc Người cho một ánh sáng nhận ra Người thì
Người lại vụt biến mất.
Lý do là mầu nhiệm Chúa Giêsu ở tại sự siêu việt nơi Người biểu lộ một
cách nhân loại. Coi nhẹ phần nhân loại của sự siêu việt này là không nhận biết
cách mạc khải về Thiên Chúa nơi Chúa Giêsu ở tự nhân tính của Người.
Lúc còn sống trên trần gian, Chúa Giêsu cũng có thái độ riêng trước
những biến cố và khi hành động. Các Phúc Âm không để lại một “tiểu sử” về Chúa,
nhưng không phải vì thế mà ta không biết được gì về đời sống Người. Từ các giáo
phụ khi đứng lên bác bỏ nguỵ thuyết Docète đến các tiểu sử mới nhất, người ta
đã đưa ra được những đặc điểm nhân loại của Chúa Giêsu như Người ăn, uống, nghỉ
ngơi, mỏi mệt, nhìn xem, xúc động, giận dữ... Người ta cũng nhận thấy vị trí
lịch sử của Người trong một xã hội tôn giáo tổ chức khá chặt chẽ với những luật
lệ, với những cách giải thích, những quan điểm hẹp hòi, những lý tưởng cao quý
riêng biệt. Trong xã hội cụ thể ấy, Chúa Giêsu có cách xử sự riêng biệt của
Người. Cách cư xử này đã làm cho người ta bỡ ngỡ, khó chịu hay phải tự đặt vấn
đề. Lời của Chúa thường giải thích thái độ Chúa tỏ ra. Chúng tôi sẽ lược qua
những gì Phúc Âm đã cống hiến cho ta về vấn đề này.
Chúa
Giêsu trước vấn đề tôn giáo
Chúa Giêsu sinh ra trong Do Thái giáo, gia đình Người trung thành với
những phong tục tôn giáo của dân tộc mình, vì thế, Người cũng có những nét tiêu
biểu của người Do Thái ngoan đạo như quý mến đền thờ, tôn trọng lề luật. Nhưng
Người không chỉ có thế, vì nếu Người chỉ có thế thì đã không gây chống đối nơi
người đồng hương. Thái độ của Chúa trước vấn đề thờ tự và luật pháp có một cái
gì khác thường làm cho Người không còn giống những người khác nữa.
Đối với
việc thờ tự
Chúa Giêsu cũng năng lui tới các nguyện đường, và cũng lên đền thờ
Giêrusalem dự các lễ trọng, nhưng Người coi tinh thần tôn giáo trọng hơn chi
tiết bên ngoài. Người Samaria nói rằng: Đền thờ Thiên Chúa ở trên núi Garizim,
người Pharisêu nói rằng: Đền thờ Thiên Chúa ở Giêrusalem, Chúa Giêsu nói: Đền
thờ ấy nơi nơi người ta phụng thờ Thiên Chúa đúng chân lý. Với Chúa, không phải
những người nói: “Lạy Chúa, lạy Chúa” sẽ vào Nước Trời (Mt 7,21), cách cư xử
của họ đối với người khác sẽ đánh giá họ: “Nếu ai có điều gì chống lại ngươi,
hãy để của lễ đó, đi làm lành với anh em ngươi trước đã” (Mt 5,23-25). Ngày
Sabat không trọng bằng tình thương kẻ khác (Mc 2,27-28). Nói tóm lại, với Chúa Giêsu,
nghi thức tôn giáo không phải là hình thức duy nhất để kính thờ Thiên Chúa, bất
cứ ở đâu, trong thời gian nào và trong công việc gì, người ta cũng vẫn có thể
liên lạc với Thiên Chúa được. Nếu việc phụng tự cắt đứt liên lạc với đời sống
của con người thì nó đã mất ý nghĩa ban đầu rồi.
Tuy Chúa Giêsu có thái độ tự do trước các nghi thức phụng tự, Người lại
rất siêng năng cầu nguyện. Người cầu nguyện khi chịu phép rứa (Lc 3,21), sau
một ngày giảng dạy mệt nhọc (Mc 1,35), lúc chọn các tông đồ (Lc 6,12), trước
khi làm phép lạ (Mc 6,46; Ga 11,41-42), trước khi có một quyết định quan hệ (Lc
9,18).Ng cũng dạy các môn đệ cầu nguyện nữa (Lc 11,1).
Chúa Giêsu cầu nguyện như thế nào? Lời tạ ơn mà thánh Matthêu nhắc lại
(11,25-26) cho ta thấy tâm tình của Chúa khi cầu nguyện. Thánh Gioan đoạn 17
nhắc cho ta biết một vài đề tài chính Chúa thường gợi ra khi cầu nguyện. Tuy
thánh Gioan viết khá tự do, nhưng những gì cốt yếu là của Chúa, chỉ có giọng
văn bình thản là của thánh Gioan. Lời cầu xin lúc Chúa hấp hối mà các tác giả
Phúc Âm nhất lãm nhắc lại có vẻ rất bi thương. Sự bi thương này không có ai
diễn đạt bằng thánh Phaolô: “chính Người lúc sinh thời, đã dâng những lời
nguyện cầu và van xin có kèm theo tiếng la lớn và nước mắt lên Đấng có thể cứu
được mình khỏi sự chết và Người đã được nhận lời vì lòng đạo đức của Người. Tuy
là con, Người đã học biết bởi những sự đau đớn Người chịu thể nào là vâng lời”
(Hr 5,7-8).
Với việc Chúa Giêsu cầu nguyện, cũng gặp một khó khăn như việc bị cám
dỗ. Người cầu nguyện thực tình hay Người cầu nguyện làm gương cho các môn đệ.
Những người chỉ nghĩ rằng Chúa thông suốt mọi sự sẽ không giải thích được rằng
Chúa Giêsu cầu nguyện thật, vì khi đã biết rõ ràng mọi sự sẽ xảy ra như thế nào
rồi, thì không cần cầu nguyện nữa. Và nếu Chúa cầu nguyện, thì cũng chỉ là để
làm gương.
Nhưng ngày nay người ta lại nghĩ rằng: Nếu Chúa chỉ giả đò cầu nguyện
thì lời cầu nguyện ấy cũng không có thể làm gương cho ai được, vì lời nguyện
cầu của Chúa chỉ có thể làm gương khi ở tự nó, lời cầu nguyện ấy có một ý
nghĩa.
Phúc Âm cho biết: Chúa Giêsu đã cầu nguyện, đó là một sự kiện phải giải
thích cho hợp với đức tin Chalcedonia. Ý muốn của nhân tính Chúa không thể hiện
ngay điều Người muốn, trí khôn của nhân tính Chúa không thiết yếu phải biết rõ
ràng tương lai. Như vậy Chúa Giêsu có thể cầu xin cùng Ngôi Cha toàn năng đầy
nhân hậu ban cho Người được khi hành sứ mệnh đến hoàn hảo. Có thế thì gương của
Chúa mới không giả tạo vì có căn bản ở cuộc hiện sinh của Người.
Nhà thần học không có quyền vin vào việc Chúa Giêsu là Con Thiên Chúa để
mà quyết định về cách hiện hữu nhân loại của Người một cách tiên thiên. Chúng
ta chỉ có thể biết Chúa Giêsu là Con Thiên Chúa qua thái độ nhân loại của
Người. Chúa Giêsu đã cầu nguyện, chúng ta không có quyền tiên thiên phủ nhận
tính cách đích thực của hành vi này. Người đã cầu nguyện vì Người đã tự ý từ bỏ
các đặc tính là Chúa của Người để nhận thân phận tôi đòi. Người cầu nguyện, vì
như những người khác, Người không nắm vững tương lai trong tay. Người cầu
nguyện, vì tuy là con, Người diễn tả lo âu buồn phiền của mình theo nhân tính.
Điều mà Ngôi Con không thể hiện được trong vinh quang trường cửu, thì Người đã
thể hiện được nhờ nhập thể,vì đó là thuộc đời sống con người.
Ở thời Chúa Giêsu, trong dân Do Thái, lề luật là tiêu biểu ý muốn Thiên
Chúa và ảnh hưởng sâu đậm vào đời sống cá nhân cũng như tập thể. Lề luật có
tính cách tuyệt đối, không ai được cãi lại, người ta chỉ có thể giải thích rộng
hay hẹp thôi. Vì thế, nên người đạo đức phải tôn trọng lề luật, thì hành một
cách thận trọng và thi hành đầy đủ cả đến những điều nhỏ mọn. Chỉ có những
người buông tuồng mới ăn ở trái lề luật, nhưng lề luật sẽ xét xử và kết án
người ấy.
Trong bầu không khí tôn giáo trên, thái độ của Chúa trước lề luật phải
nói là rất tự do. Một số sự kiện trong Phúc Âm chứng tỏ điều ấy. Người Pharisêu
trách các đồ đệ Chúa không giữ các nghi lễ (Mc 7,2), Chúa bênh môn đệ và cho
rằng các nghi lễ ấy chỉ là tục lệ của loài người. Các Pharisêu lên án các môn
đệ của Chúa không giữ các điều phải theo trong ngày Sabat (Mt 12,1-8). Chúa
nhắc lại cho họ biết nếu David tự do trong khi áp dụng luật này cho những người
theo ông thì tạo sao Người là Con Thiên Chúa lại không có tự do để áp dụng luật
này cho các môn đệ. Nhưng người Pharisêu không những tố cáo các môn đệ mà còn
tố cáo chính Chúa đã lỗi luật Sabat (Mt 12,9-14; Lc 13,10-17; Ga 5,9). Để trả
lời Chúa đã giải thích: “Ngày Sabat đã được đặt ra cho người ta, chứ không phải
người ta cho ngày Sabat” (Mc 2,27). Tôn giáo Do Thái đã lật ngược thứ tự trên,
vì thế Chúa phanh phui thái độ giả hình này là một thái độ thần-thánh-hoá lề
luật trong lúc khinh khi con người, Người đòi phải có lòng nhân từ chứ không
phải những nghi lễ (Mt 12,7). Người khôi hài trên tinh thần chật hẹp của người
Pharisêu: “Ai trong các ông có một con chiên sa xuống hố ngày Sabat lại không
nắm lấy mà kéo lên” (Mt 12,11). Với Chúa Giêsu lề luật có hai tiêu chuẩn là
lòng kính mến Thiên Chúa và thương yêu người ta (Mt 7,12; 22,37-40; Mc
12,28-34). Khi lề luật ngăn trở ta theo đuổi hai mục đích trên, thì ta có thể
bỏ qua lề luật.
Như trên, Chúa Giêsu không giảng dạy một lý thuyết mới về lề luật, nhưng
chỉ có một thái độ mới trước lề luật trái với thái độ người Do Thái. Các nhà
thông luật cũng như duy nhất nhận biết sự kiện này và cũng biết nguồn gốc bởi
đâu. Chúa không buông tuồng, vì nếu Người buông tuồng thì không có gì đáng
ngại, lề luật sẽ xét xử và kết án Người. Nhưng thái độ tự do của Chúa làm họ lo
sợ, họ cảm thấy sự yên ổn của đời sống họ vụt biến mất, những gì họ coi là điểm
tựa vững chắc cho đời mình bỗng lung lay. Họ biết rằng: Không có thể lên án
Chúa là người tội lỗi được, nhưng lối sống của Người tuy phù hợp với Kinh
Thánh, mà thật xa lạ với những gì họ vẫn giữ. Những bậc khôn ngoan muốn dụ
Người về nếp sống cũ, nhưng họ bất lực, những người thừa hưởng lợi lộc của nếp
sống cũ lo sợ mất quyền lợi và tìm cách thủ tiêu Người với một lý do chính trị
mà họ cho là khôn ngoan: Thà một người chết để dân được yên ổn.
VỚI XÃ
HỘI ĐƯƠNG THỜI
Liên lạc của Chúa Giêsu với xã hội đương thời có thể quy về các đề mục
sau đây: Gia đình, bạn hữu, với những người quyền thế và với những người mang
tiếng xấu.
- Với gia
đình, làng mạc, bạn hữu:
Trong Phúc Âm có nói khá nhiều lần tới gia đình Chúa Giêsu. Đầu tiên là
khi Chúa ở lại đền thờ Gialiêm (Lc 2,41-50). Cha mẹ Người đi tìm Người và khi
gặp lại Người, Mẹ Người đã trách Người gây lo lắng, vất vả cho các Ngài. Chúa
đã cho Ông Bà biết con đường Người phải theo là nghĩ đến sứ mệnh của mình trước
gia đình. Và thánh Luca ghi nhận: Cha mẹ Người không hiểu điều ấy.
Khi Chúa Giêsu ra rao giảng Tin Mừng, gia tộc Người cũng muốn yên thân,
không phiền nhiễu, nên đã cố gắng thuyết phục Người bỏ nghề tiên tri (Mc 3,21;
3,31), chính Mẹ Người cũng có một hành động tương tự (Lc 8,19-21). Họ hàng,
làng mạc than trách Người đã mất trí khôn, nhưng Người không sờn lòng, Người
biết rằng chẳng có ai là tiên tri mà lại có thể cư xử theo như họ hàng mình
muốn được. Trong câu chuyện tiệc cưới ở Cana, hình như Chúa cũng tỏ ý ra rằng
không ai, dù là Mẹ Người, có thể xen vào thời giờ tỏ vinh quang của Người, vì
trong bất cứ việc gì, Người cũng chỉ có một điều phải nhằm là làm theo thánh ý
Ngôi Cha.
Câu chuyện Chúa Giêsu giảng dạy ở nguyện đường Nazareth cho ta thấy áp
lực làng mạc ở Do Thái lúc ấy mạnh như thế nào? Chỉ vì Chúa hành động bất
thường mà họ định giết Người để khỏi phải chịu tai tiếng và rầy rà. Chúa Giêsu
thực tế chân nhận rằng: Không có ai là tiên tri ở quê hương mình và bỏ đi một
cách kín đáo.
Phúc Âm cũng nói đến bạn hữu của Chúa. Người ta lấy làm ngạc nhiên vì
Người yêu mến Lazarô đến thế, Chúa cũng quen thân với vài người nữ như Martha,
Maria và có lẽ cả Magdala nữa. Trong lời nói cũng như việc làm, Người không có
một chút mặc cảm nào. So Phúc Âm với các thư thánh Phaolô, ta thấy thái độ của
Chúa đối với phụ nữ thật là thanh thản, khác với thái độ của thánh Phaolô. Ap
lực xã hội và quan niệm hẹp hòi đối với đàn bà không ảnh hưởng gì tới thái độ
của Chúa.
- Với
những người quyền thế:
Mối bất đồng giữa Giáo Hội sơ khai với Do Thái giáo khá sâu xa, vì thế
giọng văn Phúc Âm khi viết về người Pharisêu cũng bị ảnh hưởng một phần nào.
Đọc Phúc Âm, ta có cảm tưởng như người Pharisêu toàn là những kẻ giả hình thiếu
thiện chí. Thực ra, cũng có những người Pharisêu ngay thẳng, Chúa Giêsu thoá mạ
một cơ cấu mục nát, nhưng Người vẫn lui tới các cá nhân ngay thẳng. Người đến
dùng bữa ở nhà người Pharisêu (Lc 11,37ss), Người khen ngợi ông Nicôđêmô, ông
Giuse Arimathia vẫn lui tới nghe Người giảng dạy. Và nếu Chúa lên án cơ cấu mục
nát ấy là vì họ giữ độc quyền giải thích lề luật và nghĩ rằng chỉ có con đường
họ vạch ra mới đưa đến sự giải thoát. Nhưng họ nô lệ lề luật và tròng lên cổ
những người nghèo khó, bé mọn một cái ách nặng nề trong lúc Thiên Chúa là tình
thương và muốn cho con người được tự do. Chúa Giêsu giải thoát người nghèo khó,
bé mọn khỏi hình ảnh sai lầm về Thiên Chúa, mà người Pharisêu đã in vào tâm trí
họ, và nhờ đó, gián tiếp giải thoát chính người Pharisêu.
- Với
những người tai tiếng:
Những người này sống bên lề xã hội, không được người ta tôn trọng. Họ
thường nghèo túng, nhưng không hết mọi người đều nghèo túng: Họ là những người
thu thuế, làm tay sai cho ngoại bang, những đĩ điếm bán thân nuôi miệng. Chúa
không khinh chê họ, Người vào nhà Giakêu, Người để cho một gái điếm hôn chân,
Người cứu một bà ngoại tình khỏi chết. Hơn thế nữa, Người tuyên bố: Người thu
thuế và đĩ điếm sẽ vào Nước Trời trong lúc con cái trong nhà bị loại ra. Người
từ chối đánh giá con người theo tiêu chuẩn một xã hội giả hình và bất nhân.
LƯỢC TÓM
THÁI ĐÔ CHÚA GIÊSU
Chúa Giêsu rất độc lập với tập tục tôn giáo và dư luận quần chúng. Người
đương thời nhận biết điều ấy. “Thưa Thầy, chúng tôi biết Thầy thẳng thắn và dạy
con đường Thiên Chúa không úp mở, không quan tâm đến bất cứ ai, vì Thầy không
để ý đến thứ bậc người ta” (Mt 22,16). Lời khen này dù quỷ quyệt nhưng cũng nói
lên tính cách tự do của Chúa đã quá rõ ràng để có thể khen Người một cách công
khai như vậy.
Trước Chúa, vì thái độ tự do mà Socrate đã bị người đồng hương giận hờn.
Chúa Giêsu cũng thế, Người gây phản kháng ở người đồng hương không phải tại lời
nói bằng thái độ. Không phải việc rao giảng con đường cứu độ của Thiên Chúa gây
nên chống đối, đã có nhiều người rao giảng con đường ấy. Người ta chống đối vì
Chúa rao giảng một cách quá tự do. Người ta không kết án Người là người tội
lỗi, nhưng người ta cho rằng thái độ của Người không thuộc về người vô tội. Thà
rằng Người là người tội lỗi thì người ta dễ xử. Nhưng không ai cáo Người được
tội nào, và người ta phải nhận Người là tiên tri, nhưng nếp sống của Người lại
quá tự do, không một tiên tri nào dám làm như vậy. Điều này vừa bất ngờ vừa làm
ngạc nhiên, nhưng cũng làm lung lay quân bình tôn giáo và xã hội. Chính vì lý
do sau mà phân biệt Chúa Giêsu lịch sử và sứ điệp của Người sẽ làm cho ta không
nhận thấy sức tiên tri và cải tạo của đời sống trần gian của Chúa.
Lối sống
của Chúa Giêsu
Trong Phúc Âm, người Pharisêu trách Chúa Giêsu nói như tiên tri mà không
sống như tiên tri. Họ so sánh Người với Gioan Tiền Hô và họ cho rằng thánh
Gioan Tiền Hô mới thật là tiên tri, vì ông này và môn đệ ông sống rất nhiệm
nhặt. Còn Chúa Giêsu xưng mình là tiên tri, nhưng lại sống thường thường như kẻ
khác, thậm chí có người còn cho Người là say mê rượu chè nữa. Ở Nazareth, người
ta đã kinh ngạc rồi: Một người suốt 30 năm chung sống đời cần lao với họ mà bây
giờ lại là tiên tri sao? Thấy Người ra rao giảng Tin Mừng, những bậc vị vọng
đạo đời lúc ấy đều lấy làm ngạc nhiên vì thấy một người tự xưng mình tiên tri
mà lại có một lối sống chẳng có gì là tiên tri.
Aristote đã kể lại rằng: Khi đến gặp nhà hiền triết Héraclite mà thấy
ông sưởi nắng, dân chúng đã thất vọng. Sưởi nắng thì không xứng với nhà hiền
triết, cũng như uống rượu thì không xứng với một tiên tri. Xã hội có những
khuôn mẫu, ai ở bậc nào thì phải theo đúng khuôn mẫu của mình thì xã hội mới
thừa nhận. Nếu thay đổi thứ tự có sẵn là làm điều không những chướng mắt, mà
còn nguy hiểm nữa.
Trong Phúc Âm, ta không thấy người ta phủ nhận Chúa là tiên tri, nhưng
là tiên tri thì phải có những hành động kỳ lạ của tiên tri. Chúa không làm
những việc kỳ lạ vì Người cho rằng: Việc lạ kỳ không mạc khải được Thiên Chúa.
Chính vì thế mà Chúa đã tránh một nếp sống lạ kỳ.
Nhận xét này rất quan hệ cho thần học. Những chứng từ của Phúc Âm về
Chúa Giêsu cho ta thấy lối sống của Người thật khác xa tưởng tượng của nhiều
nhà thần học và những vấn đề do họ đặt ra. Một thí dụ quen thuộc trong thần học
là vấn đề tại sao khi xuống trần Chúa không chọn đời sống chiêm niệm là một đời
sống cao quý hơn đời sống hoạt động? Người ta đã có nhiều câu trả lời, nhưng
phương pháp tốt nhất không phải là nghĩ ra một câu trả lời căn cứ vào những
nguyên tắc tiên thiên. Phải tìm hiểu ý nghĩa đích thực đời sống của Chúa; Chúa
đã không trốn tránh người đời vì Chúa cho rằng: Lời giảng dạy không thể tách
biệt với đời sống. Trên đường từ Giêrusalem đến Giêricô, dù thầy tư tế và phó
tế có hát cả ngàn ca vịnh ngợi khen Thiên Chúa thì họ cũng chẳng công chính
hơn. Sự công chính không phải là kết quả tất yếu của việc dâng lễ, nhưng xuất
hiện trong tương quan thường ngày của ta với Thiên Chúa và tha nhân.
Không có đời sống thuần chiêm niệm, Chúa cũng chẳng có một đời sống
nhiệm nhặt người ta quen kể về các thánh. Theo thánh Luca, nền tài chính của
Chúa và các môn đệ tuy không sung túc, nhưng cũng chẳng quá nghèo nàn đến mất
tự do. Tuy nhiên, đối với tiền của Chúa luôn tự chủ, Người tỏ ra nghiêm khắc
với người giàu, không phải vì họ có của, nhưng họ dùng tiền của như một thế
lực. Con người đáng quý ở tự mình chứ không phải ở giá trị giả tạo mà tiền bạc
ban cho. Người nghèo trong Nước Thiên Chúa không phải là người không có tiền
của, nhưng là người không sống vì ảo ảnh của thế lực tiền tài. Ta không thể nói
được rằng: Chúa Giêsu rao giảng đời sống đạm bạc. Người tố cáo liên lạc giữa
người với người đặt trên quyền thế mà tiền bạc là một tiêu biểu. Nếp sống đạm
bạc của Người tỏ ra Người tự chủ đối với hoàn cảnh nói trên chứ không phải
Người đề cao sự nghèo đói. Người không an phận, nhưng cũng chẳng keo kiệt.
Tuy Chúa Giêsu sống hoàn cảnh thông thường của đời người, nhưng Người đã
chọn sống độc thân, một điều thông thường trong xã hội lúc ấy. Thái độ và lời
nói của Chúa chứng tỏ Người không miệt thị tình yêu và phụ nữ, Người còn có
tình bạn với một vài người khác phái nữa. Như vậy, nếu Người sống độc thân,
không phải Người khinh chê bậc đôi bạn, nhưng vì sứ mạng có tính cách phổ quát
của Người. Ở mục đích, tình yêu đôi bạn cũng có tính cách phổ quát vì là để
loài người tồn tại, nhưng ở trọng trách, tình yêu ấy chỉ có tính cách cá nhân,
vì chỉ nhằm vào một người. Trọng trách của Chúa Giêsu vượt giới hạn của tình
yêu đôi bạn. Chúa không nhằm gặp gỡ cụ thể một cá nhân để xây dựng một gia đình
nhỏ bé, Người nhằm gặp gỡ cụ thể với mọi người, không phải để xây dựng một cái
gì trong lịch sử trần gian, nhưng để ho mọi xây dựng trong lịch sử trần gian có
một ý nghĩa. Chính vì trọng trách phải ban cho mọi hoạt động trong lịch sử trần
gian đều có thể có một ý nghĩa mà Chúa không dấn thân vào đời sống đôi bạn. Mặt
khác, tình yêu đôi bạn thường là trung gian để con người nhận biết tình yêu Thiên
Chúa. Vì thế Kinh Thánh đã ví tình yêu Thiên Chúa với dân Người như tình yêu
đôi bạn. Chúa Giêsu là trung gian giữa Thiên Chúa và loài người, Người không
còn tình yêu nào khác để làm trung gian cho tương quan của Người với Thiên
Chúa. Sự độc thân của Chúa Giêsu cần thiết để được tự do kính mến Thiên Chúa và
phụng sự nhân loại, đó là hoàn cảnh đặc biệt để nói lên rằng tình yêu của con
người là trung gian trong gặp gỡ với Thiên Chúa, trung gian này duy nhất, vì nó
bao gồm cả đời sống và tồn tại đến khi chết. Đời độc thân này không phải là
khinh chê bậc đôi bạn, mà còn làm cho tình yêu đôi bạn có một ý nghĩa cao quý
hơn nữa. Chính vì thế mà Giáo Hội nhắc cho đôi bạn biết trong ngày tân hôn
rằng: Họ phải yêu mến nhau như Chúa Kitô yêu mến Giáo Hội Người.
a) Thái độ cổ truyền
Chúa Giêsu là Thiên Chúa, Người làm chủ sự chết, nên sự chết của Người
không giống sự chết của ta. Người chỉ có một kinh nghiệm bên ngoài cứ không
đứng trước một vực thẳm hãi hùng như ta. Chứng cớ là Người đã tiên báo về sự
sống lại của mình. Theo quan điểm này thì vì Chúa Giêsu là Thiên Chúa nên không
có thể thủ vai trò làm người trọn vẹn được, Người có thể sinh ra, lớn lên, ăn,
ngủ, đi lại, nhưng chết thì Người chỉ nhận lấy hình thức bên ngoài như tiêu
biểu lòng yêu thương của Thiên Chúa đối với nhân loại chứ Người không thể chết
trong những điều kiện của một người thường được.
Nhưng nếu sự chết của Chúa Giêsu không phải là sự chết của ta thì Người
còn có thật là một Người như ta không?
b) Thái
độ hiện thời
Chúa Giêsu là một người như mọi người, Người đã sống thân phận con người
một cách gương mẫu, Người đã chấp nhận sự thất bại và sự chết cách sáng suốt,
vì Người biết rõ sứ điệp của Người chỉ có thể hoàn thành nhờ ở từ bỏ bản thân.
Còn sự sống lại thì người thời nay không quan tâm đến khía cạnh phép lạ, mà chỉ
chú ý tới sự kiện Đấng đã yêu thương đến cùng, nay đã trở nên sức mạnh cho mọi
người không phải vì đã bước vào một đời sống thần thoại, nhưng vì ý nghĩa của
đời sống trần gian của Người. Chúa Giêsu thực đã chết, nhưng sự chết ấy đầy ý
nghĩa, nó không làm cho ta quên đời sống hiện tại để quy hướng về một tương lai
thần thoại, nhưng nó giúp ta chiến đấu ở đời này với sự chết và chấp nhận nó
với tự do. Sự sống lại không có nền tảng ở thực nghiệm như sự chết, nó là sản
phẩm một tâm trạng đầy huyền thoại của thời xưa. Ngày nay, người ta không tin ở
sự kiện, nhưng người ta chấp nhận ý nghĩa của nó: Sự sống lại có ngay từ đời
này.
Thái độ vừa trình bày chấp nhận Chúa Giêsu có một cái chết như mọi
người, nhưng lại chối giá trị tôn giáo và nhân loại của đời sau. Nó còn coi
phép lạ như một điều thừa thãi, chúng ta không cần đến để sống đời sống Kitô
hữu.
Chúa Giêsu đã có cái chết của một người, Phúc Âm cho ta biết điều ấy.
Tuy nhiên ta không có thể đi quá xa và chối sự sống lại. Phải có giải thích
thần học vào về sự thương khó, sự chết và sống lại của Chúa Kitô, đó là điều
chúng tôi sẽ cố gắng trình bày sau đây:
Nguyên
nhân bản án tử
Hoàn cảnh đã chín mùi, Chúa Giêsu biết rõ Người không thoát khỏi bị bắt.
Hành vi, lời giảng dạy và các phép lạ của Người đã làm cho dân chúng hoài nghi
về giá trị trường cửu của lề luật. Đó là điều giáo quyền Do Thái lo ngại. Ngoài
ra phái Saducéo và hàng tư tế cũng oán ghét Người vì Người phủ nhận các đặc ân
họ được hưởng. Lý tưởng khắc khổ và thanh bạch của Người có thể làm cho họ mất
những bổng lộc béo bổ mà họ được hưởng nhờ ở buôn bán trong đền thờ. Còn người
Pharisêu bực tức và thất vọng vì cách giải thoát phản tôn giáo và không màu sắc
chính trị của Người. Sau hết, giới giàu sang ở Giêrusalem thì e ngại vì những
xáo trộn tôn giáo Người gây nên. Họ sợ rằng các xáo trộn ấy sẽ gây nên những
xáo trộn xã hội và chính trị làm cho người Roma đề phòng và đàn áp. Họ nghĩ
rằng: Đã không thay đổi được chế độ thì nên cắt đứt việc này để dân chúng khỏi
mơ ước viễn vông mà gây tai hoạ. Phần Chúa Giêsu, vì thái độ tự do của Người,
nên Người chẳng có hậu thuẫn nào. Có lẽ dân chúng thầm có thiện cảm với Người,
nhưng khi họ thấy đầu mục của họ tuyên bố Người chỉ là một tên phá hoại lề luật
và phạm thượng, thì họ chiều theo tục lệ và vâng theo những người có quyền công
khai giải thích lề luật. Sự thay đổi từ cảm tình nồng nhiệt ngày lễ Lá đến ác
cảm điên rồ ngày thứ sáu chịu nạn có lý do chính là bản án của hội đồng thượng
tế.
Ngoại cảnh thì như vậy. Còn tâm tình Chúa Giêsu trong lúc ấy ra sao? Lúc
này giai đoạn thử thách nặng nề Chúa ý thức về sứ mệnh mình phải làm tròn, ý
thức ấy có điểm tựa ở Kinh Thánh. Đã đành ý thức này không rõ ràng như trường
hợp một uỷ quyền theo pháp lý. Nó được diễn tả bởi muôn vàn ước vọng cô đọng
quanh những đề tài như giải thoát, giao ước, công chính, bình an, thân mật với
Thiên Chúa. Các đề tài ở trên cũng có những dị biệt vì kinh nghiệm trong thời
gian, nhưng chúng vẫn không quá dị nghĩa đến nỗi không còn quy về một mục đích
sau cùng nữa; trước chống đối của đầu mục và từ chối của dân chúng khi Chúa
Giêsu bày tỏ con đường cứu thế của mình, Chúa Kitô, kinh nghiệm rằng đề tài có
thể tinh thần là đề tài người tôi tớ Giavê mà Isaia đã tiên báo. Chúa thấy rõ
rằng hoài bão một Đấng cứu thế đến để giải thoát đã đi trệch đường. Nhưng người
ta không muốn tham gia vào công cuộc giải thoát này. Người ta muốn Thiên Chúa
huỷ bỏ con đường của lịch sử với cải tổ tiệm tiến, với công lao khó nhọc, để
thay vào một địa đường có sẵn. Người ta lấy tự do làm nặng và muốn một ông chủ
quyền năng định đoạt thay cho họ và ban cho họ một hạnh phúc mà họ không phải khó
nhọc tạo nên. Nhưng nếu như vậy, thì loài người chỉ là những đứa con vô trách
nhiệm Thiên Chúa lo liệu cho hết mọi sự. Và như vậy thì bao giờ giữa Thiên Chúa
và loài người tạo được liên lạc yêu thương mà chương trình giao ước đã tiết lộ?
Thiên Chúa không thể dùng quyền năng và làm phép lạ để cứu rỗi nhân loại, vì
chương trình của Người không phải là ban một an nhàn vô tích sự cho loài người,
nhưng để cho họ chinh phục lấy hàng ngày hạnh phúc của họ. Chúa Giêsu biết rằng
từ chối không dùng quyền năng và làm phép lạ thì người ta sẽ thất vọng và không
tin ở lời Người giảng dạy. Nhưng đó là con đường Chúa phải đi để chứng tỏ sự
tôn trọng của Thiên Chúa đối với tạo vật của Người và để họ làm chủ lấy hạnh
phúc mà Người ban cho họ.
Thủ tiêu
hợp pháp
Vì Chúa Giêsu tố cáo chế độ mục nát của nhà cầm quyền Do Thái, bởi thái
độ và lời giảng dạy của Người, nên bản án của Người tất yếu phải đến. Đối với
quyền bính Roma, hình như việc kết án chỉ là một ngẫu nhiên vì các chức việc
tôn giáo không có quyền xử tử mà thôi. Nhưng theo các Phúc Âm thì việc giết
Chúa Giêsu đối với quyền đời cũng như quyền đạo đều không phải là ngẫu nhiên.
Vì Chúa Giêsu giảng dạy công khai, Người trở nên một thế lực xã hội nguy
hiểm. Thầy thượng tế đã giải thích vì sao phải thủ tiêu Người: “Tốt hơn là để
cho một người phải chết thay cho cả dân” (Ga 18,14). Nhưng để hợp pháp, người
ta phải tìm một tội trạng. Hội đồng tư tế tối cao đã gọi các nhân chứng đến,
nhưng tuy có nhân chứng mà không tố cáo được gì đáng tội, vì thế thầy thượng tế
phải tra hỏi Chúa Giêsu về sứ điệp Người. Phiên toà chỉ có mục đích làm cho bản
án có một hình thức hợp pháp. Bản án dựa vào lời của Chúa: Người ta kết tội
Chúa nói lộng ngôn, và hành vi của Người không ăn nhịp với sự cao cả của sứ
điệp Người tự nhận cho mình. Người ta công bố rằng sự lỗi nhịp ấy ở tại tước
hiệu Chúa nhận cho mình, tự gánh lấy cho mình, nhưng thật ra sự lỗi nhịp ấy ở
tại đạo lý của Người đảo lộn đạo lý của tôn giáo hiện có. Chấp nhận tính cách
tiên tri và nguồn gốc thần thiêng của Chúa sẽ làm cho người ta phải thay đổi
hẳn cách suy tư và hành động trong tương quan xã hội và tôn giáo. Người ta nghĩ
rằng: Chẳng lẽ Thiên Chúa lại chứng giám một đảo lộn như vậy, nên nếu Chúa
Giêsu quả quyết đạo lý của mình bởi Thiên Chúa mà ra, là một lỗi phạm thượng. Và
người ta kết luận Người là một kẻ nguy hiểm cho xã hội cần phải loại trừ.
Chúa Giêsu có đối lập với quyền bính nhà nước không thì không được rõ
ràng như trên. Nếu Người nặng lời về Hêrôđê, đó chỉ là phán đoán về một cá
nhân. Nếu Người không đáp lại sự nồng nhiệt của nhóm quá khích và biết lướt
trên chuyện thuế khoá, đó là vì Người quan tâm đến một việc khác hơn việc chính
trị. Philatô không phải tốn công tìm tòi cũng nhận thấy Chúa Giêsu không có
tham vọng chính trị. Các kỳ lão tố cáo Người dấy loạn và xưng mình là Vua thì
quan trấn thủ cũng không tin, và còn nghĩ rằng các kỳ lão cáo Chúa chỉ vì ghen
tương (Mt 27,18).
Nhưng là công chức Roma, nếu Philatô có lên án thì chỉ có quyền lên án ở
phạm vi chính trị, vì thế mà các đầu mục tố cáo Chúa phản loạn, tuyên truyền
cho dân chúng không nộp thuế (Lc 23,2), và Philatô hỏi đi hỏi lại Chúa Giêsu:
“Ông có phải là vua người Do Thái không?”.
Theo thánh Gioan, Chúa Giêsu không chối mình là vua, nhưng không phải để
sử dụng quyền thế, vì nếu Người là vua để sử dụng quyền thế thì Người đã chẳng
để cho người Do Thái bắt nộp Người. Phương tiện của vương Người không phải là
sức mạnh, nhưng là sự thật. Vì thế, nên bên ngoài xem ra Người thật yếu đuối,
đơn độc, nhưng cũng chính vì thế mà một viên chức chính trị không có tư cách để
xét xử Người. Thật vậy, một viên chức chính trị không thể phán xét gì về sự
thật. Philatô bỡ ngỡ và thấy trường hợp Chúa Giêsu không thuộc thẩm quyền của
ông. Ông giải quyết khó khăn bằng chính trị và gởi Chúa Giêsu cho Hêrôđê xét
xử.
Hêrôđê không thoả mãn vì Chúa Giêsu đã không làm gì kỳ lạ cho ông xem và
giữ thái độ yên lặng. Nhưng ông cũng như Philatô cũng không thấy gì để kết tội
Chúa, ông trả Chúa lại cho Philatô.
Đến đây, chính quyền còn ở trong giới hạn của mình. Nhưng từ đây chính
quyền đã lạm quyền và bị chân lý xét xử. Philatô truyền đánh đòn Chúa Giêsu rồi
thả Người ra (Lc 23,15-16). Trên phương diện chính trị, Chúa không có lỗi phạm
gì, vậy tại sao Philatô lên án phạt Chúa. Án phạt này vừa tố cáo sự lạm quyền,
vừa tố cáo sự hèn nhát của chính quyền. Lạm quyền vì chính quyền thi hành quyền
sinh tử trên con người bất chấp công bằng, hèn nhát vì chính quyền e sợ cuồng
vọng mù quáng của phe phái mà phải chiều theo.
Trong chính giới, hèn nhát đáp lại hèn nhát. Philatô tuy muốn tha Chúa,
nhưng sợ cuồng vọng của dân chúng nên đem Người ra đánh đòn. Các kỳ lão tuy tủi
nhục vì ách ngoại bang, nhưng để đi đến mục đích, cần phải hô lớn: “Chúng tôi
không có vua nào khác ngoài Cesaré”. Họ khăng khăng đặt Chúa vào địa hạt chính
trị để buộc Philatô phải kết án Người.
Phần Chúa, tuy Người vô tội, nhưng không có cơ cấu, quyền lực nào che
chở cả, nên sự vô tội của Người không được tôn trọng. Còn Philatô thì lấy quyền
lực mình ra để nạt nộ Chúa, nhưng Chúa không nhận quyền lực ấy tuyệt đối.
Philatô không tranh luận, nhưng lên án tử Chúa. Bản án nói lên tội lỗi của thế
gian. Quyền đời lên án người vô tội, quyền đạo không đón nhận chân lý vì sợ mất
bổng lộc chức tước.
Không sử dụng quyền thế, chỉ có sự vô tội và lẽ phải với mình, Chúa
Giêsu không còn đất sống, quyền đạo và quyền đời tại chức đều nhắc cho Người
biết thế. Đời là thế, thánh Gioan cho rằng ở đời chỉ có bạo lực mới chiến
thắng. Nếu để đời biến chuyển theo hướng của nó, vô tội không những sẽ không
được minh oan, mà còn bị xét xử. Trong đời, hình như Thiên Chúa không có quyền
lực gì, vì người tin cậy vào Thiên Chúa sẽ bị guồng máy của đời ghiền nát.
Không phải Thiên Chúa không có quyền lực, nhưng Người để cho bạo lực tự nhiên
thể hiện theo khả năng nó có. Chính vì thế mà trong đời Người, Chúa Giêsu đã
phải nếm thất bại trong lời giảng dạy, vô hiệu lực trong tình yêu, và sau cùng
hãi hùng của sự chết.
Chúa
Giêsu chịu đóng đinh
Người ta thường nói: Chúa Giêsu chịu chết vì tội thiên hạ. Người đã sinh
ra để gánh lấy tội lỗi trần gian, Người sẽ phải chịu án phạt và phải chết, sự
chết của Người đã được tiền định. Philatô và các đầu mục Do Thái chỉ là các
công cụ. Theo quan niệm này, việc Chúa Giêsu chịu đóng đinh giữa hai người trộm
cướp chỉ là thứ yếu, việc quan trọng là Thiên Chúa đã phạt Con Một Người để
nguôi cơn giận dỗi với nhân loại. Nhưng tách biệt mầu nhiệm thập giá và sự kiện
Chúa chịu đóng đinh như vậy có thể đưa đến hai sai lầm sau:
a) Chỉ chú ý đến giải thích thần học mà quên sự kiện lịch sử. Thật ra,
theo sự kiện, Chúa Giêsu bị kết án không phải do Thiên Chúa, nhưng do loài
người. Bản án Chúa gánh chịu là một bản án nhân loại gây nên bởi những động lực
nhân loại. Sự xung đột của người Do Thái mà thái độ và lời nói của Chúa là
nguyên nhân. Đồng hoá thánh giá và án phạt của Thiên Chúa là quên đi trung gian
hữu hiệu của lịch sử. Nếu thánh giá là án phạt của Thiên Chúa thì không phải là
Chúa đã chịu đóng đinh do bản án của Thiên Chúa, nhưng là Thiên Chúa để mặc cho
tự do của loài người hành động và việc Người phải đóng đinh giữa những người trộm
cướp sẽ phán xét xã hội nhân loại lúc ấy.
b) Nếu thánh giá tiêu biểu cho cơn thịnh nộ của Thiên Chúa giáng xuống
Chúa Giêsu gánh lấy tội lỗi thiên hạ thì Chúa Giêsu đáng phải lên án. Philatô
và các đầu mục chỉ là dụng cụ để thoả mãn cơn thịnh nộ của Thiên Chúa. Điều
quyết định không phải là hành động của những người này, nhưng là cơn thịnh nộ
của Thiên Chúa, mà án phạt sẽ làm nguôi lòng. Trái lại, nếu Chúa Giêsu bị loài
người lên án, bản án chứng tỏ cơ cấu suy đồi của quyền đạo cũng như quyền đời
lúc đó. Sự chết của Chúa không siêu lịch sử nữa, nhưng cảnh báo lịch sử phải
thay đổi thế nào để người vô tội có thế và tiên tri có đất sống và có thể nói
lên tiếng nói của mình.
Các Phúc Âm không phân chia sự kiện lịch sử và giải thích thần học.
Không lúc nào Phúc Âm trừu tượng, bao giờ Phúc Âm cũng nói tới trường hợp cụ
thể của Chúa. Chúa bị nhạo báng vì Chúa đơn độc, yếu đuối. Quân lính hài hước
vì lý do đưa Người ra toà, người Do Thái bực tức vì có một kẻ xưng mình là
Thiên sai mà lại không có quyền uy danh vọng. Quân lính cũng như dân chúng chỉ
khâm phục tước quyền, danh vọng, nên đứng trước yếu đuối, có thể họ khinh nhờn.
Nhưng Chúa Giêsu chỉ im lặng, Người không có một định mệnh nào để tránh định
mệnh. Người vác thập giá, trèo lên núi Sọ. Ngang đường, vì thấy Người yếu sức,
quân lính bắt Simon Cyréné vác thập giá đỡ Người. thánh Luca nói đến một đám
đông theo Chúa và mấy người đàn bà khóc lóc. Chúa quay lại xin họ đừng khóc lóc
vì Chúa, nhưng vì chính họ: “Nếu gỗ tươi mà phải xử như vậy, thì với gỗ khô, gì
sẽ xảy đến” (Lc 23,31). Nếu kẻ vô tội phải xử như vậy thì kẻ có tội phải xử thế
nào trong ngày phán xét. Nhưng Chúa nhân từ đã cầu xin cho các lý hình: “Vì họ
làm điều họ không biết” (Lc 23,34). Trong lúc các thánh sử khác chỉ nhắc đến
Chúa phải đóng đinh giữa hai người trộm cướp, thánh Luca (23,39-44) nhắc đến
thái độ của hai người ấy: Có một thái độ thông thường của dân chúng. Như dân
chúng anh này đã nghe những lời, thấy những việc ở Chúa báo điềm, “Đấng sẽ
đến”, nhưng anh cũng như dân chúng đã thất vọng vì Chúa đã từ chối không dùng
sức mạnh để tự giải thoát, mà chỉ biết chịu đựng, anh cho rằng: Nếu Chúa thật
là Đấng Thiên sai thì không còn có thể chịu đựng lâu hơn được nữa, bây giờ là
cơ hội chót: “Nếu ông là Đức Kitô, thì ông hãy cứu lấy mình và cứu chúng tôi
với”. Người trộm lành có một thái độ nhân đạo hơn, anh nhận thấy khổ hình anh
chịu với Chúa chịu khác xa nhau: Anh có tội giết người cướp của, nên có chịu
hình phạt cũng phải lẽ. Còn Chúa vô tội, nên ảnh cảm thấy tâm tình của bạn mình
có cái gì không thích hợp và anh cầu xin cùng Chúa: “Xin Người nhớ đến tôi khi
Người tới đến trong nước Người” (Lc 23,42). Chúa Giêsu nhận lời, nhưng không
nói đến nước Người mà nói đến thiên đàng. Chúa nói đến hy vọng của những người
lành là sẽ được hưởng mặt Thiên Chúa, nhưng không nói phải làm thế nào để được
điều ấy.
Tuy trong lúc Chúa chịu đóng đinh, thánh Luca cũng nhắc đến những hiện
tượng khải huyền như mặt trời mờ đi trời đất tối tăm, màn trong đền thờ bị xé
ra làm hai, nhưng sự bi thảm của tấn kịch bi thương được xoa dịu phần nào bởi
thái độ đầy tin tưởng của Chúa. “Người phó linh hồn trong tay Chúa Cha” (Lc
23,46) và bởi thái độ nhân đạo của nhiều người trong đám đông, họ thương khóc
Chúa, họ nhận biết Chúa vô tội và công chính, họ thú nhận đã có trách nhiệm trong
việc giết Người. Thái độ bình thản của Chúa phù hợp với tâm tình dân chúng,
Người yên ủi các phụ nữ khóc Người, Người ban hy vọng cho người trộm lành,Người
tha thứ cho kẻ thù địch và Người tắt hơi thở trong tin tưởng. Sự thanh thản
trong lúc hấp hối trái ngược với cơn giông tố trong vườn cây Dầu (Lc 22,44).
Chúa đã cầu nguyện và nhờ cầu nguyện, Chúa đã thắng được thất vọng về cách cứu
thế của mình (Lc 22,45).
Thánh Matthêu và Marcô có một bố cục khác hẳn thánh Luca. Các ông không
kể những chuyện nhân đạo xảy ra trong lúc Chúa vác thập giá lên núi Sọ, trái
lại mọi chi tiết các ông kể đều đưa đến lời Chúa thốt ra mà cả hai ông đều ghi:
“Lạy Chúa, lạy Chúa, nhân sao Chúa bỏ con?” (Mt 37,24; Mc 15,39). Giờ vác thập
giá lên núi Sọ là giờ ruồng bỏ và tủi nhục. Ta có thể nhìn ở thái độ người ta
đối với Chúa hai loại:
- Dân chúng: Người qua lại lắc đầu, mắng nhiếc Người mà rằng: “Hừ, ông
phá đền thờ rồi xây lại trong ba ngày, vậy ông hãy cứu lấy thân ông và xuống
khỏi thập giá đi” (Mc 15,29). Dân chúng không hiểu Chúa, họ vin vào một lời mà
họ cho là phạm thượng, vì họ hiểu theo nghĩa đen để oán trách Chúa. Họ đã tưởng
Người là tiên tri, họ đã chờ ở Người những hành động kỳ lạ, quyền năng, họ đã
trông Người giải thoát họ khỏi ách ngoại bang. Nhưng nay thì họ thất vọng rồi:
Người đã để cho kẻ dữ bắt điệu từ toà này đến toà kia, và bây giờ Người nhẫn
nhục vác thập giá đến nơi pháp trường để chịu đóng đinh giữa hai người trộm
cướp. Thế là tan một ảo mộng!
- Người Pharisêu và các đầu mục: Giữa Chúa Giêsu và họ có một mối bất
đồng sâu xa. Thái độ và lời giảng dạy của Chúa trái hẳn với nếp sống và tư
tưởng họ đã nhận được. Chúa lui tới những người tội lỗi công khai, môn đệ Chúa
không tôn trọng luật lệ và nghi lễ. Chúa chữa tật nguyền trong ngày Sabat. Hành
vi tự do như vậy, lời giảng dạy còn ngang trái hơn nữa. Trong lúc mọi người coi
lề luật là tột đỉnh và không dám dạy gì tự ý, nhưng chỉ giải thích lề luật thôi
thì Chúa lại nói: “Người ta đã nói với các ông, còn tôi, tôi nói với các
ông...” như thể rằng Chúa có quyền trên lề luật. Một người như vậy lại xưng
mình là Con Thiên Chúa, vua Israel thì họ không thể để yên được, họ phải tìm
cách truy nã và thủ tiêu. Bây giờ người ấy đã thấy thế, họ đã thắng trận, họ
tưởng mình có lý và họ cười nhạo.
Chúa Giêsu bị đẩy vào con đường cùng: Người đã xưng mình là tiên tri,
Thiên Chúa có đến giải oan cho Người không? Người kêu lớn tiếng: “Lạy Chúa, lạy
Chúa, nhân sao Chúa bỏ con?” (Mc 15,34). Nhưng Thiên Chúa im lặng. Người kêu
khát, một tên lính cho Người uống và chế giễu: “Đợi chút để xem tiên tri Elia
có đến cứu nó không?” (Mt 27,49). Người Do Thái chẳng thấy dấu hiệu nào xảy ra
để bảo đảm cho họ theo cách họ nghĩ rằng chức thiên sai mà Chúa tự nhận là ơn
Thiên Chúa ban, vì thế mà các đầu mục và những người Pharisêu thấy vững dạ việc
họ làm phải lẽ, thầy thượng tế Caipha đưa ra lý do: Thà một người chết thay cho
toàn dân. Bản án chứng tỏ rằng sứ mệnh mà Chúa Giêsu tự gán cho mình là dối
trá, tư tưởng này các đầu mục đã trình bày với Philatô: Chúng tôi có một lề
luật, và theo lề luật ấy thì nó phải chết, vì nó đã dám cho mình là Con Thiên
Chúa (Ga 19,7). Nói tóm lại, nếu Thiên Chúa không can thiệp để cứu Chúa Giêsu
thì bản án của họ đúng, vì theo lề luật, người nào dám cả gan mạo nhận là Con
Thiên Chúa thì sẽ đáng phải xử tử.
Trong Cứu thế học Kitô giáo, cũng có những nhà thần học coi sự chết của
Chúa Giêsu là theo công minh của lề luật, vì theo lề luật, người có tội phải
xét xử và Chúa Giêsu đã gánh lấy tội trần gian cũng đáng bị xét xử. Còn nếu sau
này Người sống lại và sự sống lại của Người đã làm thay đổi ý nghĩa sự chết của
Người thì cũng chỉ vì nhờ có sống lại mà Chúa đã giải thoát sự chết khỏi nguyền
rủa của lề luật mà thôi.
Thiết tưởng quá nhấn mạnh đến án tử của Chúa như là một sự công bình
theo lề luật sẽ làm xuyên tạc chức vị Thiên sai của Người trong ý nghĩa. Thật
vậy, nếu Chúa Giêsu tự cứu lấy mình theo đòi hỏi của người Do Thái để chứng
minh rằng Người là Đấng thiên sai, thì Người đã dùng quyền năng, và đã làm một
phép lạ để cá nhân mình được tiếng tăm. Nhưng “Nếu tôi làm vinh danh cá nhân
tôi, vinh danh ấy không là gì chính Cha tôi sẽ làm vinh danh tôi” (Ga 8,54).
Như vậy, Chúa Giêsu đặt tin tưởng trọn vẹn vào Ngôi Cha. Bề ngoài, kẻ thù Người
xem ra có lý vì Người đã không biện bạch cho mình bằng một hành động mà họ coi
là cần thiết. Nhưng Thiên Chúa làm thinh trước lời cầu khẩn của Chúa chịu đóng
đinh mở một hướng mới cho hoàn cảnh tôn giáo của Đức Kitô: Người bị ruồng bỏ.
Con loài
người bị ruồng bỏ
Để hiểu sự Chúa bị ruồng bỏ, cần phải phân biệt ba giai đoạn chính trong
sự ruồng bỏ ấy.
a) Chúa Kitô đã phải đón nhận một thất bại, Người bị án tử hình trên
thập giá. Người đã cầu xin Thiên Chúa cho khỏi sự đau đớn này, nhưng Thiên Chúa
không can thiệp, và để cho các biến cố chính trị, luật pháp tuần tự xảy đến
theo nhân quả tự nhiên. Xem ra đối tượng lời Chúa giảng dạy và vương quyền
Thiên Chúa sẽ không còn xảy đến được nữa. Xem ra không phải những người nghèo
khó, hiền lành, đói khát sự công chính sẽ được tôn trọng. Đấng qua đâu cũng để
lại việc lành đã tỏ ra bất lực ở chặng đường cùng. Cơn hấp hối cô đơn của Chúa
Giêsu bị bỏ mặc bởi Thiên Chúa làm cho người ta nghĩ rằng: “Người bé mọn, nghèo
hèn đợi chờ vương quyền Thiên Chúa sẽ không được toại nguyện, các Phúc Âm được
viết sau biến cố sống lại nên không đo lường được nỗi thất vọng của con người
Giêsu; Chúa đón nhận thất bại của lời Người loan báo không phải như một tổn
thương cho tự ái, vì Người không có tội lỗi gì; nhưng như một tủi cực cho người
hèn mọn, nghèo khổ. Chúa biết rõ số phận đen tối, hẩm hiu của họ luôn luôn bị
bạc đãi, bóc lột bởi người giàu sang quyền thế. Lúc này, con người Giêsu cảm
thấy tất cả chua xót vì vương quyền Thiên Chúa không đến ngay để tránh đau đớn,
khổ cực cho người nghèo hèn vô tội. Chén đắng Người e sợ, sự ruồng bỏ Người
than vãn không phải là sự đau đớn phần xác của riêng Người, nhưng là ý nghĩa
đen tối về sự chết của Người mà những người tin theo sứ điệp của Người có thể
có. “Nó đã cứu được người khác, vậy nó hãy cứu nó đi”. Không cứu được mình,
không mong gì cứu được kẻ khác.
b) Cảnh tượng người công chính bị túng cực bao giờ cũng là một vấp phạm.
Người ta thường quan niệm rằng: Thiên Chúa xếp đặt mọi sự theo một trật tự công
bằng như lời Người đã hứa. Nhưng lời hứa với Abraham, nhắc lại với các tiên
tri, không thấy thực hiện trong thực tế. Xem ra Thiên Chúa không phân xử cho
người lành kẻ dữ (Ps 42-43; 73,12-14; Job 13,15-18). Trong Cựu Ước, người công
chính đã xót xa cảm thấy điều ấy, Chúa Giêsu lại càng cảm thấy xót xa hơn. Sự
tủi nhục của Người không phải là của riêng Người nhưng là của tất cả mọi người
đã tin tưởng vào lời của Người. Sự thất bại của cuộc rao giảng của Người, án
phạt và sự chết của Người... Tất cả đều chứng tỏ người công chính không được
che chở và Thiên Chúa không bênh vực quyền lợi của họ. Sự cô độc của Chúa trong
giờ chết được thánh Matthêu và thánh Marcô diễn tả bằng Thánh vịnh 22: “Lạy
Chúa, lạy Chúa, tại sao Chúa bỏ con?” (Mc 35,34; Mt 27,46).
c) Tuy Thiên Chúa xa vắng trong giây phút bi đát nhất đời Chúa, nhưng
Người không mất niềm tin. Lời Thánh vịnh 22 mà thánh Matthêu và Marcô đã ghi
lại như lời cuối cùng của đời Chúa; nếu hiểu theo cả bản văn, thì chỉ là một
lời cầu xin khẩn thiết, chứ không phải một lời thất vọng. Mặt khác như ta đã
thấy, theo thánh Luca, lời cuối cùng của Chúa là Thánh vịnh 31 câu 6: “Con xin
phó linh hồn trong tay Cha”. Lời này không còn phải là một lời cầu cứ mà là một
lời cậy trông. Nếu ta bổ khuyết các thánh sử lẫn cho nhau thì ta thấy rõ tuy
Chúa Giêsu bị khốn cực vì sự xa vắng Thiên Chúa, nhưng Người vẫn vững lòng
trông cậy trong giờ chết, lúc không còn gì để trông cậy.
Các lý thuyết tu đức và thần học về sự xa vắng của Thiên Chúa. với một
số nhà tu đức học mà Tauler là tiêu biểu, coi sự để mặc Chúa Giêsu của Thiên
Chúa không phải như sự từ chối không can thiệp bằng phép lạ để thiết lập vương
quyền của Người, nhưng như ý muốn bắt Chúa Giêsu phải chịu đau khổ để chuộc
loài người: Loài người đã phạm tội, muốn được giải thoát thì phải chịu đau đớn.
Chúa Giêsu muốn làm gương cho các môn đệ mình thì cũng phải chấp nhận khổ nạn.
Theo nguyên tắc này, việc Thiên Chúa bỏ mặc Chúa Giêsu trên cây thập giá là mẫu
mực cho sự xa vắng của Thiên Chúa trong đời sống tu trì. Chỉ có các linh hồn
chiêm niệm mới có kinh nghiệm về sự Thiên Chúa xa vắng này. Ông Tauler gọi sự
xa vắng ấy là “mùa đông thiêng liêng”. Thiết nghĩ cách lập luận này làm cho ta
có ý tưởng rằng: Việc xa vắng ở tại chính Thiên Chúa chứ không phải ở tại những
tranh chấp và chậm trễ của trần gian. Và như vậy, Chúa Giêsu phải chịu tử hình
trên thập giá không phải tại loài người bằng tại Thiên Chúa ruồng bỏ Người. Tuy
nhiên, ông Tauler không coi sự ruồng bỏ trên như một hành động báo oán của
Thiên Chúa, ông không giải thích lý do của sự ruồng bỏ ấy.
Ông Calvinô đã đi xa hơn và đã giải thích lý do sự ruồng bỏ ấy như sau:
Chúa Giêsu đã mặc lấy tội lỗi của nhân loại. Theo pháp lý, Người có tội, vì thế
Thiên Chúa đã báo oán và đã phạt Người phải chịu ruồng bỏ và phải chịu chết
trong cô đơn. Ông Calvinô còn đi xa hơn nữa, theo ông Chúa Giêsu còn phải xuống
hoả ngục vì tội lỗi loài người nữa.
Ta thấy giải thích đã đi quá xa, lời Ca vịnh 22 người xưa đã hiểu như
tiếng kêu than của người công chính không được che chở trở nên tiếng kêu la của
tội nhân phải oán phạt. Vì Chúa Giêsu đã gánh lấy tội thiên hạ, nên đã phải
Thiên Chúa ruồng bỏ.
Không riêng Calvinô, mà các nhà giảng thuyết thế kỷ XVII như Bourdalou
và Bossuet cũng đã có một quan niệm như vậy. Do đó, trong cứu thế học, đã xuất
hiện lý thuyết: Đền tội thay (substitutio poenalis), vì Chúa Giêsu đã đồng hoá
với loài người tội lỗi, nên sự vô tội của Người bị lãng quên và Người đã phải
Thiên Chúa công thẳng kết án và ruồng bỏ.
Lý thuyết này gặp nhiều trở ngại. Thật vậy, Thiên Chúa có thể vui thoả
vì giết một người vô tội không? Có thể nghĩ rằng Thiên Chúa giả vờ giận ghét
Con Một mình và ruồng bỏ được không? Người ta giải thích lý thuyết trên căn cứ
ở hai bản văn 2 Cor 5,21 và Gl 3,13. Nhưng giải thích này coi hai đoạn văn trên
như tuyệt đối và không đếm xỉa đến cách giải thích của các đạo sĩ và đến các
tính chất của loại văn. Thiết tưởng phải giải thích hai đoạn văn trên theo ánh
sáng Phúc Âm. Các Phúc Âm không hề nói đến việc Thiên Chúa báo oán bao giờ, vì
thế thiết nghĩ giải thích hợp với đường hướng Thánh Kinh phải là: Chúa Giêsu
luôn trung thành với thánh ý Ngôi Cha là giải thoát nhân loại mà không cưỡng ép
họ. Người chết không vì Thiên Chúa ruồng bỏ, nhưng vì xã hội lúc ấy không chấp
nhận lời Người giảng dạy và đã tìm cách thủ tiêu Người.
Trước khi đề cập, chúng tôi xin giải thích sơ qua việc chúng tôi dịch
tiếng “inferno” ra tiếng “âm ti”. Ở trong bản dịch kinh Tin Kính, chúng ta thấy
dùng tiếng ngục tổ tông; nhưng ở đây một giải thích chứ không phải là một từ
ngữ Việt Nam có nghĩa tương tự với “inferno”. Còn tiếng địa ngục thì với chúng
ta có một nội dung rõ ràng là nơi giam cầm những người có tội nên cũng không
diễn tả được ý nghĩa của tiếng “inferno”. Với người Do Thái thời Chúa Giêsu,
“inferno” chỉ có nghĩa là nơi người chết ở, ai đã chết đều phải vào đó. Như
vậy, thiết tưởng “âm ti” diễn tả đúng hơn “địa ngục” vì “âm ti” cũng chỉ gợi
lên thế giới của người chết chứ không lưu ý đến hình phạt.
Kinh đọc kinh Tin Kính: Chịu nạn đời Pontio Philatô, chịu đóng đinh,
chịu chết, xuống âm ti, ngày thứ ba sống lại, lên trời... Người tín hữu hiểu
chung chung rằng Chúa Giêsu đã chết, nhưng Người đã thắng sự chết và đã sống
lại, lên trời. Họ không xét nét tỉ mỉ như phân biệt việc chịu đóng đinh và chịu
chết là điều có thể kiểm điểm được. Thực ra những phân biệt ấy không quan hệ.
Điều cần thiết để một điều trở nên một mục của đức tin không phải ở tại có kiểm
chứng được hay không, nhưng ở như điều ấy có thể trở nên cho mọi người một khả
thể mới để quan niệm tương quan đời mình với Thiên Chúa hay không. Thật vậy,
đức tin là gì nếu không phải là một dấu hiệu hay hành động mà Thiên Chúa dùng
để mời gọi tôi. Mọi tín điều đều có một giá trị thực tế cho đời sống. Vì thế,
tuyên xưng Chúa xuống âm ti không phải là tả cảnh một thế giới bên kia hay là
nhắc đến thân phận những người đã chết, nhưng là nhắc lại một biến cố soi sáng
thân phận con người thời nay và dẫn đưa họ đến ơn cứu độ.
Tín điều có thể mất ảnh hưởng trên đời sống thực tế và lúc ấy tín điều
không có thể kiểm chứng được, có thể trở nên như ngày nay người ta thường nói:
Một huyền thoại một chuyện lạ phong phú về tưởng tượng. Khi một tín điều đã
huyền thoại hoá và mất đi hiệu lực trên đời sống con người thì nhà thần học có
nhiệm vụ giải hoá huyền thoại để tìm lại ý nghĩa lúc ban đầu của tín điều trong
Tân Ước. Lịch sử tín điều Chúa xuống âm ti cho ta thấy rõ con đường huyền thoại
hoá và giải hoá một huyền thoại như thế nào, đó là mục đích trình bày sau đây:
Tín điều “Chúa xuống âm ti” được sát nhập vào kinh Tin Kính khá muộn vào
quãng thế kỷ IV. Tín điều chỉ nói đến việc xuống âm ti chớ không giải thích gì.
Với người xưa âm ti là nơi ở của người quá cố, có lẽ đây là một cách để diễn tả
việc Chúa Giêsu thật đã chết. Một cách khác để diễn tả chân lý này xuất hiện
sớm hơn đó là việc chôn cất Chúa Giêsu (1 Cr 15,3-4). Tín điều đơn giản, cách
diễn tả thuộc văn hoá bình dân của thời đại, nó dùng một biểu thức thông thường
để nói lên thực trạng của sự chết. Chúa Giêsu đã chết, thế là Người đã bước vào
một tình trạng đầy thất vọng chung của mọi người, vì không hy vọng gặp lại đời
sống nữa. Nhưng nếu Chúa Giêsu đã chết thật, Người không thất vọng, vì Người đã
sống lại. Như vậy, tín điều xuống âm ti không thể tách biệt với tín điều Chúa
sống lại được: Chúa chết để có một đời sống hoàn hảo hơn đời sống cũ bội phần.
Huyền
thoại hoá
Đức tin đơn giản và phong phú như trên đã ảnh hưởng vào trí tưởng tượng
của các tín hữu. Họ coi tín điều Chúa xuống âm ti như một cuộc hành binh chiến
thắng. Cuộc chiến thắng này cô động qua ba hình ảnh chính: Một cuộc chinh phục,
một cuộc giải phóng và một cuộc thuyết giáo. Các hình ảnh ấy biểu lộ những quan
niệm khó mà dung hoà được, nhưng đều nhằm vào tư tưởng rằng quyền năng của sự
chết tiêu diệt bởi “âm ti” từ nay đã bị huỷ diệt.
Hình ảnh một cuộc chinh phục được diễn tả với màu sắc oai hùng của một
chiến thắng quân sự. Phúc Âm thánh Nicôđêmô ta sự hoang mang sợ hãi của hoả
ngục khi Chúa đến gần. Còn những người bị hoả ngục cầm tù thì vui mừng trông
cậy. Satan phải thua trận vì không cầm tù được Chúa Giêsu và phải mất hết uy
quyền trên những người quá cố.
Hình ảnh thứ hai là Chúa Giêsu chiến thắng thần dữ để giải phóng loài
người. Người ta thường nghĩ rằng: Những người bị giam trong âm ti là các người
lành của Cựu Ước. Có lẽ vì thế mà bản tiếng Việt Nam của kinh Tin Kính đã dịch:
“descendit in inferno” là xuống ngục tổ tông. Nhưng cũng có nhiều trào lưu tư
tưởng cho rằng: Chúa xuống âm ti không để chỉ cứu các người lành Cựu Ước, nhưng
để giải thoát hết mọi người.
Hình ảnh Chúa Giêsu xuống âm ti để thuyết giáo hình như dựa vào 1 Pet
3,19. Người thì nghĩ rằng Chúa xuống để nhắc lại lời Người đã giảng dạy trên
thế gian, người thì nghĩ rằng: Chúa xuống để soi lòng các tội nhân và cho họ
dịp ăn năn thống hối, người khác lại cho rằng: Người xuống để loan báo Tin Mừng
Tân Ước cho các tổ phụ của Cựu Ước. Người ta cũng không đồng ý về hiệu quả của
việc thuyết giáo: Có người cho rằng chỉ có những người đạo hạnh của Cựu Ước, có
người cho rằng hết mọi người và người khác cho rằng chỉ có những người trở lại
trước khi chết mới nghe theo lời Chúa Giêsu. Tây phương chấp nhận tư tưởng sau
cùng cho đến thánh Augustinô thì bỏ tư tưởng Chúa Giêsu xuống âm ti để thuyết
giáo.
Những đạo lý trình bày ở trên không thiếu nét huy hoàng, nhưng nếu đem
so sánh với nguồn gốc đơn giản của Phúc Âm, ta thấy rõ một khuynh hướng thêu
dệt có thể làm quên đi ý nghĩa đích thực của việc Chúa xuống âm ti. Vì thế, để
trung thành với Phúc Âm, nhà thần học phải quan tâm phân biệt cách diễn tả và ý
nghĩa đích thực để gạt ra một bên những cách diễn tả có thể gây ngăn trở cho
việc hiểu biết lời Phúc Âm dạy. Ngày nay, người ta nói: Phải giải hoá huyền
thoại.
Giải hoá
huyền thoại
Giải hoá không có nghĩa là chối bỏ các hình ảnh xưa, nhưng thay vì coi
những hình ảnh ấy là thực tại thì nhận biết đó chỉ là những cách diễn tả mà
thôi. Đời sau không giống với đời này, ta không có thể dùng từ ngữ của đời này
để nói về đời sau. Nhìn vào những hình ảnh thật phong phú mà người xưa đã dùng
và lời lẽ đơn giản của Tân Ước để tả đời sau, ta thấy có lẽ phải bỏ cách định
vị trí và tả cảnh bên ngoài và chỉ nói đến sự xa cách hay gần gũi Thiên Chúa mà
thôi. Âm ti không phải là dữ kiện của vũ trụ học, nhưng là khả thể của con
người để đón nhận Thiên Chúa. Không có một ngôn ngữ trực tiếp nào có thể diễn
tả khả thể này, vì trong kinh nghiệm của con người, khả thể ấy bao giờ cũng ẩn
ẩn - hiện hiện, do đó ta chỉ có thể gợi lên chứ không thể diễn gả được.
Theo như Tân Ước, âm ti là nơi ở của người quá cố, nhưng cũng là dấu chỉ
sự chết lần thứ hai gây nên bởi cố chấp, muốn tránh xa Thiên Chúa. Sự hàm hồ
này không phải là không có ý nghĩa. Con người không làm chủ được đời sống mình
vì nó qua đi như hơi thở. Con người chỉ sống trong trần gian nhưng trần gian
lại cướp mất sự sống của con người. Ra khỏi trần gian, con người chỉ là cái
bóng tồn tại vật vờ trong một nơi không vui không buồn. Con người không làm chủ
được âm ti vì họ không làm chủ được sự chết. Một khi đã chết và vào âm ti không
còn có ai sống lại và ra khỏi đó nữa. Như vậy, âm ti là một áp lực đối với con
người, nhưng thân phận con người là phải chết, vì thế phải có một lòng trông
cậy vô bờ bến nơi Thiên Chúa hằng sống thì mới có thể đối diện với âm ti được.
Trong bầu không khí tư tưởng này, xuống âm ti là kinh nghiệm sâu xa nhất về sự
ruồng bỏ của Thiên Chúa hằng sống. Sự ruồng bỏ này, người xưa đã diễn tả bằng
những hình ảnh trong vũ trụ và các hình ảnh ấy đã trở nên quen thuộc với tưởng
tượng của con người. Khi tước bỏ các hình ảnh ấy, Tân Ước không những giũ bỏ
một tập tục, mà còn chứng minh rằng: Sự ruồng bỏ của Thiên Chúa trong giờ chết
không có thể diễn đạt bằng những hình ảnh của vũ trụ được. Chỉ có sự ruồng bỏ
của Chúa Giêsu chịu trên thập giá mới diễn tả được sự ruồng bỏ này. Xuống âm ti
là tin cậy vào Thiên Chúa trong một hoàn cảnh không còn gì mà trông cậy, là
kinh nghiệm một hoàn cảnh mà xem ra nguy hiểm mạnh hơn tình yêu Thiên Chúa.
Như trên, xuống âm ti là chấp nhận làm người ở cái gì bi đát nhất. Xuống
âm ti gợi lên lưỡng diện của vũ trụ bị chi phối bởi những quyền lực không xác
định rõ ràng được. Các quyền lực ấy thù nghịch với loài người và luôn là mối đe
doạ cho loài người. Người xưa nhìn ở việc cứu chuộc của Chúa Giêsu một hành vi
giải phóng con người khỏi những quyền lực ấy. Nhờ có Người, con người xưa bị
các quyền lực ấy cai quản thì nay họ được làm chủ định mệnh của mình (Rm
8,38-39). Tuy nhiên, nếu Chúa Kitô đã chiến thắng định mệnh con người ở đời
này, chẳng bao giờ hoàn toàn làm chủ định mệnh của mình, họ chỉ làm chủ được
định mệnh ấy khi sống lại. Chính vì thế mà khoa học có tiến bộ, con người cũng
vẫn không khuất phục được hoàn toàn thế giới vật chất. Mặt khác, khoa học cũng
có thể trở nên một quyền lực đè bẹp con người: Phát minh gây thi đua võ trang,
đồ sản xuất trói buộc nhà sản xuất. Có thể nói rằng: Người thời nay tự tạo cho
mình một định mệnh: Áp lực không chỉ đến bởi vũ trụ, mà còn đến bởi lịch sử
nữa. Lịch sử chứa đầy điên rồ giận dữ, các dân tộc và các người dẫn dắt họ đều
bị ép buộc quyết định những điều mà họ không nắm được hậu quả: Họ như bị quay
theo bánh xe lịch sử vậy.
Nhưng Chúa Kitô đã thắng định mệnh, việc Người đi xuống âm ti là dấu chỉ
không có định mệnh nào con người không thắng nổi. Lòng trông cậy của người tín
hữu trái với sự khuất phục định mệnh và có nguồn gốc ở hành vi Chúa Kitô đã đối
đầu với tử thần và đã xuống âm ti.
Tín điều xuống âm ti không những gợi lên thân phận con người mà còn gợi
lên tương quan của họ với Thiên Chúa nữa. “Mỗi ngày tôi nghe nói: Thiên Chúa
ngươi ở đâu?” Các bạn hữu ông Job nghĩ rằng Thiên Chúa hiện diện trong sự trật
tự hiện thời, nhưng ông Job nhìn xa hơn và cho rằng đó không phải là hiện diện
của Thiên Chúa. Bề ngoài ông Job hình như bị Thiên Chúa ruồng bỏ. Chúa Kitô
trên thập giá cũng vậy.
Chúa Giêsu đã đương đầu với im lặng của Thiên Chúa. Xuống âm ti là đương
đầu với vắng bóng của Thiên Chúa mà sự chết là tiêu biểu. Chúa Giêsu cảm thấy
sâu xa hơn mọi người về sự vắng bóng ấy. Nhưng khi hấp hối, Chúa đã phú thác
hoàn toàn cho Thiên Chúa. Người đã trông cậy khi không còn gì để trông cậy. Vì
thế, Chúa Giêsu đã làm cho ta có thể chịu đựng được sự khiếm diện của Thiên
Chúa mà không mất lòng trông cậy.
“Nếu Chúa Kitô không sống lại thì lời thuyết giáo của chúng tôi trống
rỗng và đức tin của chúng tôi cũng trống rỗng (1 Cr 15,14). Lời của thánh
Phaolô thật rõ ràng: Nếu Chúa Giêsu không sống lại thì Giáo Hội không xuất hiện
và không tồn tại được. Với chúng ta, việc Chúa sống lại không thể kiểm chứng
được như việc Người chịu chết, nhưng việc Giáo Hội sơ khai thành hình và tin ở
Chúa sống lại có thể kiểm chứng được. Tuy nhiên, ngày nay các bản văn nói về
Chúa Kitô sống lại gây nên rất nhiều thắc mắc ngay trong chính những người tín
hữu. Sau đây là giải thích thần học về những thắc mắc ấy.
Cách diễn
tả tín điều
Để diễn gả tín điều Chúa Kitô sống lại, các Phúc Âm cũng không ngần ngại
dùng những tang chứng vật chất như Người cho động đến mình Người, Người cho xem
dấu đinh, ăn uống với môn đệ, nhưng các Phúc Âm cũng nói đến Chúa đã vào các
nơi tông đồ hội họp lúc mọi cửa đều đóng kín, Maria Magdala tưởng Người là chủ
vườn, các môn đệ đi làng Emmaus nghĩ Người là một lữ hành không quen biết, và
thánh Phêrô ngỡ rằng Người là một ngư phủ. Những nét diễn tả vừa vật chất vừa
siêu phàm, vừa phản trái nhau ấy đã được thống nhất và giải thích bằng những
phạm trù siêu hình học của Aristote và đã làm xuất hiện một nền thần học về
thân xác vinh hiển. Những hình ảnh mới đây các sách bổn còn cho rằng là đặc
tính vinh hiển đã gợi nên một mẫu đời sống mai hậu mà người tín hữu đã quen
thuộc.
Thực ra, người ta đã cố gắng diễn tả đời sau bằng những hình ảnh và biểu
tượng lấy ở đời này. Chúng ta không thể trách các thánh sử đã dùng các từ ngữ
trần thế để diễn tả thiên đường. Các ngài đã sống ở một thời đại mà ngôn ngữ
còn nặng tính chất biểu thức và huyền thoại. Có đáng trách là cái truyền thống
lâu dài của thần học đã hiểu các biểu tượng trên theo nghĩa đen và đã giải
thích theo như tả cảnh những thực tại trần gian. Khi người tín hữu chỉ biết có
giải thích này đứng trước một giải thích hoá huyền thoại họ sẽ không khỏi bối
rối vì các hình ảnh ấy là chính điều họ tin chứ không phải chỉ là biểu tượng:
Với họ, chối các biểu tượng ấy là chối việc sống lại.
Ngày nay, dựa vào những hiểu biết khoa học, khoa chú giải Kinh Thánh
không còn chấp nhận giải thích theo nghĩa đen các bản văn Kinh Thánh nói về sự
sống lại nữa. Điều này có lý do xác đáng. Nhưng từ đó đến gác bỏ vấn đề “thực
hay hư” của việc Chúa sống lại, mà chỉ nghĩ đến ý nghĩa của việc Chúa sống lại
cho đời sống của ta có đủ hay không? Người tín hữu có thể chấp nhận thái độ sau
đây của L. Evely không? “Các bạn muốn cách thể hiện nào (của việc Chúa sống
lại). Các thiên thần ư? Động đất ư? Một hiện ra ư? Các bạn muốn gì? Với một
người thời nay cách thể hiện ra ngoài của việc sống lại là kinh nghiệm hành
động của Chúa Kitô trong đời bạn (...) được thấy Người sống lại và hiển hiện
trong người rốt hết trong các kẻ thuộc về Người”. Và L. Evely kết luận: “Chỉ
khi nào bạn cảm thấy trách nhiệm, được thông ban sức mạnh sống lại của Chúa
Kitô, thì bạn mới thật bước vào chân lý của mầu nhiệm này và bạn mới lôi cuốn
được người khác” (L'Evangile sans mythes, Ed. Universitaires, Paris, 1970).
Trước khi giải đáp, cần phải lược qua các bản văn Kinh Thánh về sự sống
lại.
Các bản
văn Tân Ước
Trước đây người ta nghĩ rằng: Những gì các Phúc Âm nói về sự sống lại là
quan hệ hơn cả để biết rõ ràng về biến cố này. Nhưng ngày nay, nhờ khoa chú
giải Kinh Thánh, người ta nhận ra rằng có những tài liệu cũ hơn nói về biến cố
này trong Công vụ Tông đồ và trong các thư của thánh Phaolô. Để rõ ràng, chúng
tôi sẽ nghiên cứu bản văn theo ba loại: Công thức tin, lời giảng dạy của các
tông đồ và các bản văn Phúc Âm.
a) Công
thức tin
Công thức tin là tóm lược các nét chính của lời các tông đồ giảng dạy.
Tân Ước không có mục đích thuật lại các biến cố sống lại và cho ta biết đầy đủ
hoạt động của Chúa Giêsu sống lại khi Người chưa về trời. Tân Ước chỉ quan tâm
nói lên ý nghĩa giải thoát của Thiên Chúa khi Người cứu Chúa Giêsu khỏi sự
chết. Hành động này là khởi điểm cho việc thể hiện lời hứa của Người sẽ giải
thoát nhân loại mà ngày cánh chung sẽ hoàn tất. Tân Ước không quan tâm đến
những gì các tông đồ đã thấy về sự sống lại bằng đến chứng từ công khai của các
tông đồ kêu gọi người ta trở lại. Vì thế, các công thức kể lại các biến cố một
cách đơn giản có thể là những chứng từ cổ nhất.
Có hai loại công thức tin: Lọi để giảng dạy giáo lý như: 1 Cr 15,3-8; Lc
24,35; Rm 1,3-5 và loại công thức Phụng vụ như: Ph. 2,6-11; Ep 5,14; 1 Tm
3,16).
Bản văn cũ nhất có thể là 1 Cr 15,3-8. Hình như thánh Phaolô dạy người
Corinthô vào năm 50-52 và điều ngài viết thì ngài đã biết khi ở Damas lúc chịu
phép rửa vào năm 36 (Act 9,17s) hay trong thời kỳ người lưu lại ở Giêrusalem
năm 39 (Gl 1,18s). Từ ngữ và cách hành văn cho ta biết công thức rất cổ. Công
thức trình bày sơ đồ căn bản lời giảng thuyết của các tông đồ: Công bố sự sống
lại, chứng thực của Kinh Thánh, chứng thực của kẻ đã thấy tận mắt. Việc các dân
ngoại đã biết công thức này chứng tỏ sự phổ biến rộng rãi trong lúc ấy về tín
điều sống lại của Giáo Hội.
b) Lời
các tông đồ giảng dạy
Đó là những lời giảng dạy của các tông đồ được ghi lại trong Tông đồ
Công vụ (Act 2,22-40; 3,12-16; 4,8-12; 5,29-32; 8,30-35; 10,34-43; 13,15-41).
Các bản văn này không có mục đích kể lại, nhưng là những bài trình bày đạo lý,
vì thế không phải là những bản văn có tính cách hộ giáo, nhưng thần học. Việc
Chúa sống lại được coi như trung tâm chương trình cứu độ của Thiên Chúa. Người
Do Thái không hiểu ý nghĩa những lời thuyết giáo của Chúa Giêsu họ đã lập mưu
để sát hại Người, Người đã phải chịu đóng đinh chịu chết, nhưng Thiên Chúa đã
không để Người phải ở lại âm ti và thân xác Người phải hư nát. Đấng cứu thế đã
thắng sự chết như lời các tiên tri loan báo (Act 2,23-32; 13,29.34,26). Các
tông đồ quả quyết mình là chứng nhân rằng: Thiên Chúa đã làm cho Chúa Giêsu nên
Chúa và Đấng cứu thế. Tất cả những ai tin ở Người sẽ được tha tội và được ân
sủng Chúa Thánh Thần. Việc Chúa Giêsu sống lại là như khởi đầu cho một tác tạo
mới của Thiên Chúa.
Có một điều đáng chú ý là chứng từ của các Tông đồ ít nói đến việc Chúa
hiện ra (Act 10,40-42; 13,31) nhấn mạnh đến nội dung của sứ điệp Phục sinh hơn
là đến biến cố phục sinh. Các tông đồ chỉ nhắc đến biến hình chứng kiến khi cần
phải tỏ ra thôi chứ không có tả lại việc mình đã chứng kiến. Như vậy lời giảng
dạy của các tông đồ cũng có một lối trình bày hợp với tinh thần các công thức
đức tin.
c) Các
bản văn Phúc Âm
Các bản văn Phúc Âm và bản văn Tông đồ Công vụ 1,3-11 gây ra cho khoa
giải thích Thánh Kinh những vấn đề mà người yêu cũng vẫn chưa tìm thấy giải
đáp. Tuy các bản văn ấy tương đối xuất hiện khá muộn, nhưng cũng dựa vào những
tục truyền có từ lâu đời. Ngoài một số ít, các tục truyền ấy đã phải sửa đổi
khá nhiều bởi các thánh sử. Thường các ông trình bày căn cứ vào một dàn bài có
từ trước: Thấy mồ trống các lần Chúa hiện ra, lên trời. Mỗi thánh sử thích nghi
các tài liệu tục truyền với những đề tài thần học mình muốn bày tỏ. Thánh Luca
viết cho người Hy Lạp, nên nhấn mạnh đến việc Chúa sống lại cũng có thể xác.
Thánh Matthêu viết cho người Do Thái nên nhấn mạnh đến mồ trống rỗng. Để có một
nhận thức chính xác, cần phải lược qua các bản văn ấy.
Trong Phúc Âm thánh Marcô các câu 19,9-20 không có trong bản văn cổ và
không có gì độc đáo. Chỉ có các câu 16,1-8 là quan hệ. Một thiên thần đã báo
tin Chúa sống lại lời loan báo này giải thích sự kiện mồ trống và các lần Chúa
hiện ra. Thật vậy, Maria Magdala và Salômê đến mồ để tẩm liệm lại xác Chúa, đi
đường họ đã lo lắng không có ai mở phiến đá che một cho mình. Nhưng lạ thay,
đến nơi họ thấy phiến đá đã mở ra và thiên thần đứng đó, thiên thần báo cho họ
hay rằng Chúa đã sống lại. Trí các phụ nữ nói trên đang bận rộn về các viện
hiện tại là mở phiến đá, liệm xác, bỗng các bà bị đặt trước một sự kiện siêu
nhiên thì sợ hãi, nhưng thiên thần trấn an các bà: “Đừng sợ, các bà tìm Người
bị đóng đinh Chúa Giêsu Nazareth ư? Người đã sống lại không còn ở đây. Đây là
nơi đã để Người” (Mc 16,6-7). Chúa Giêsu đã hiện ra với Phêrô và các môn đệ,
nhưng các phụ nữ sợ hãi chạy về và không nói gì.
Thánh Marcô có một bố cục riêng biệt, chuyện ông kể xoay quanh câu: “Đây
là nơi đã để Người”. Một số nhà chú giải Kinh Thánh đã nghĩ rằng: Căn cứ ở câu
này người ta có thể suy luận rằng thánh Marcô theo một tục truyền liên quan đến
việc viếng mồ: Người ta đến thấy mồ trống thì bỡ ngỡ và được thiên thần phán
bảo: “Người đã sống lại”. Nhưng việc mồ trống không quan hệ mà việc Chúa sống
lại mới quan hệ.
Thánh Luca đoạn 24 cũng bắt đầu ở mồ trống nhưng bố cục của ông khác hẳn
thánh Marcô. Ông không nói rõ các người phụ nữ là ai, nhưng ông cho thêm chi
tiết là việc chôn xác Chúa nhằm ngày Sabat nên không kịp xức thuốc thơm, mấy
phụ nữ để việc ấy đến sáng ngày Chúa nhật. Sáng Chúa nhật họ đến và đã thấy mồ
trống, bỡ ngỡ và được thiên thần phán bảo “Người đã sống lại”. Kế đó, thánh
Luca nhắc lại việc Chúa Giêsu chết và sống lại đã được báo trước trong lời các
tiên tri và chính lời của Chúa.
Khác với thánh Marcô, thánh Luca đã nhắc đến sự việc các phụ nữ đã kể
lại cho các tông đồ hay việc Chúa đã sống lại, nhưng các tông đồ không quan tâm
đến lời họ kể (2,9-12), các ông chạy đến mồ và khi Phêrô đến, thấy mồ trống thì
cũng bán tín bán nghi.
Theo lập luận của thánh Luca: Mồ trống không làm ai tin, nhưng lời thiên
thần đã hướng người ta về sự sống lại và hoạt động của Chúa, mà hai hoạt động
chính là Chúa hiện ra với hai môn đệ đi làng Emmaus và hiện ra với các tông đồ
(24,36-44). Trong hai lần hiện ra ấy, Chúa đều chứng thực cho các tông đồ và
các môn đệ tin rằng Người không phải là ảo ảnh, nhưng đã sống lại một cách thực
sự. Rồi thánh Luca nhắc đến việc Chúa Giêsu chịu chết và sống lại đã được Kinh
Thánh loan báo, và như vậy loài người đã được cứu chuộc, từ nay sứ điệp của các
tông đồ bắt đầu. Sau hết thánh Luca lại nhắc đến việc Chúa lại hiện ra với các
môn đệ và lên trời (Lc 24,50-53).
Thánh Luca đã thâu tóm tất cả kinh nghiệm tôn giáo từ biến cố Chúa chịu
chết đến Chúa sống lại trong ngày Phục sinh. Lúc trước các tông đồ thất vọng,
không còn tin tưởng gì, nhưng kinh nghiệm Chúa sống lại quá mãnh liệt nên các
ông như miễn cưỡng phải tin. Kinh nghiệm này là nền tảng cho việc giảng thuyết
của các ông mà Tông đồ Công vụ đã ghi lại. Biến cố phục sinh không phải chỉ có
tính cách cá nhân dành cho một mình Chúa Giêsu, nhưng là thể hiện lời hứa cho
cả nhân loại. Các tông đồ là chứng nhân việc thể hiện này. Các lần Chúa hiện ra
là những lần Chúa uỷ thác cho các ông rao giảng biến cố quan trọng này.
Thánh Matthêu cũng dùng những tài liệu như thánh Marcô và Luca, nhưng
ông theo đuổi một mục đích khác hẳn là tranh luận với người Do Thái về việc
Chúa sống lại. Ông nói đến việc người Do Thái canh mồ (27,62-66). Ông kể lại
việc này cốt để đề phòng việc người Do Thái cho rằng: Các môn đệ cuồng tín đã
lấy cắp xác Thầy rồi phao tin rằng: Người đã sống lại (27,64). Nhưng yếu tố
tranh luận được lồng vào một cảnh tượng khải huyền như đất chuyển động, viên đá
lấp cửa mồ lăn ra trong một loé sáng, người canh thất đảm... Những gì tiếp theo
giống như diễn tiến của thánh Marcô: Thiên thần loan tin cho các phụ nữ, nhủ họ
đừng sợ vì Chúa đã sống lại và không còn trong mồ nữa, thiên thần cũng bảo các
bà về báo tin cho các môn đệ hay và cho các ông biết Chúa sẽ gặp các ông ở
Galilê. Rồi thánh Matthêu lại tiếp tục cuộc tranh luận. Các lính canh kể lại
những sự họ đã mục kích, các đầu mục cho họ tiền của và xin họ kể lại rằng: Các
môn đệ đã đánh cắp xác Chúa. Thánh Matthêu viết tiếp: “Câu chuyện hoang đường
ấy còn truyền tụng trong người Do Thái cho đến ngày nay” (28,15). Sau hết,
thánh sử kết thúc Phúc Âm của ông bằng việc Chúa hiện ra với 12 tông đồ để uỷ
thác cho các ông sứ mệnh làm chứng nhân và làm thầy dạy muôn dân.
Thánh Gioan cũng dùng một lược đồ như các thánh sử khác, nhưng cách diễn
tả của ông thật cá biệt, ông chỉ nói đến một người phụ nữ là Maria Magdala. Bà
này thấy mồ trống thì tưởng rằng người ta đã lấy mất xác Thầy mình. Thánh Gioan
không nói gì về việc bà được thiên thần loan báo. Bà vội vã về báo tin cho
thánh Phêrô. Các tông đồ Phêrô và Gioan chạy đến mồ thì thấy như Maria Magdala
đã loan báo.
Về việc Chúa hiện ra thì thánh Gioan viết Người hiện ra trước hết với
Maria Magdala. Còn các lần Chúa hiện ra với các tông đồ và môn đệ thì ông viết
cũng gần giống như thánh Luca, cũng một quan tâm đến việc chứng minh Chúa sống
lại có một thân xác thực sự và đến sứ mệnh mà Chúa uỷ thác cho các tông đồ sau
này.
Trình bày trên cho ta thấy các thánh sử không có ý viết lịch sử, nhưng
chỉ có ý căn cứ vào một vài sự kiện lịch sử để trình bày một quan điểm thần
học. Đó chính là căn nguyên các khó khăn của nhà chú giải Kinh Thánh. Nguyên sự
kiện mồ trống cũng đã gây nhiều thắc mắc. Các công thức đức tin không hề nhắc
đến, thánh Matthêu nhắc đến với mục đích tranh luận, còn các thánh Marôc, Luca
và Gioan nhắc đến với những ngụ ý khá dị biệt. Vì thế mà sự kiện mồ trống đã có
những giải thích trái ngược như: Đó là điều cần thiết để tin Chúa sống lại vì
nó là tang chứng lịch sử, đó là một câu chuyện tưởng tượng đôi khi pha màu sắc
minh giáo để diễn tả tư tưởng của Chúa không còn ở trong kẻ chết nữa. Người ta
cũng không có thể xác định được rõ thời gian và nơi chốn các lần Chúa hiện ra.
Các thánh sử ghi lại những gì phù hợp với tư tưởng thần học mình theo đuổi hơn
là muốn kể lại sự việc xảy đến, còn các công thức đức tin thì lại quá đơn giản,
không diễn tả gì ở chi tiết. Vì thế, nên rất khó mà có thể biết được đời sống
của Chúa sau khi sống lại thực sự như thế nào? Ngày nay tuy không còn ai chấp
nhận việc Chúa sống lại cũng như Lazarô sống lại, nghĩa là xác Chúa phải có sự
sống mà lúc chết Người không còn, nhưng cách Người sống lại như thế nào thì các
nhà chú giải Kinh Thánh không đồng ý. Không có ai phủ nhận sự kiện sống lại,
nhưng vì thấy các bản văn Kinh Thánh đặt nhiều vấn đề khó giải thích, nên nhiều
người không muốn đả động đến sự kiện ấy nữa, mà chỉ nói đến ý nghĩa thần học
của sự sống lại thôi.
Giải
thích thần học
Để tránh những vấn đề khó khăn nêu lên bởi nguồn gốc và dị biệt của các
bản văn Kinh Thánh và để khỏi mang tiếng là hiểu các biểu tượng theo nghĩa
huyền thoại, các nhà thần thọc ngày nay có xu hướng tránh né không quả quyết
hay phủ nhận việc Chúa sống lại. Họ không muốn nói đến điều gì đã xảy ra cho
chính Chúa, nhưng chỉ muốn nói đến điều gì đã xảy ra cho chúng ta khi tin ở
Chúa đã sống lại. Họ nghĩ rằng làm như vậy sẽ tránh được nhiều phản đối khó
thoả mãn và lưu tâm được vào giá trị nội tại của Tin Mừng Phúc Âm.
Đã đành, trong Tân Ước từ ngữ không thống nhất để nói về việc Chúa sống
lại, đã đành có những dị biệt đáng kể giữa các chứng từ về các lần Chúa hiện ra
trong các công thức đức tin, các lời giảng dạy của tông đồ và các Phúc Âm, đã
đành các thánh Luca và Gioan tả Chúa sống lại một cách vật chất như có thể sờ
thấy và có ăn uống, những dữ kiện trên làm cho khoa học bỡ ngỡ và khoa chú giải
Kinh Thánh bối rối nhưng ngần ấy có đủ để coi việc Chúa sống lại như một biểu
tượng phụ thuộc ngày nay trở nên bất lợi vì không còn giúp ta làm sáng tỏ sứ
điệp thực thụ của Chúa Giêsu trong hiện tình đức tin nữa hay không?
Cần phải biết rõ các tông đồ muốn chứng thực cái gì? Thiết yếu của chứng
từ ấy là: Đấng đã chịu đóng đinh, đã chết nay đã sống lại và đang sống. Những
câu chuyện các thánh sử chép về Chúa hiện ra với các tông đồ chỉ là những câu
chuyện Chúa tiếp xúc với các ông. Người chết không còn tiếp xúc được nữa, hoạ
chăng họ chỉ còn sống trong kỷ niệm như lời họ là nguồn hành động, đạo lý họ là
nguồn suy nghĩ. Nhưng lời ấy và đạo lý ấy được thể hiện và đào sâu theo sáng
kiến của người hậu lai, người đã chết không còn đội mồ lên mà cổ võ, phản đối
hay cho sáng kiến.
Chúa Giêsu đã chết, lời Người rao giảng về Nước Thiên Chúa có bị một số
phận như trên không? Tông đồ Công vụ ghi nhận: “Chính Người xuất hiện sống
động” (1,3). Để tả diễn tư tưởng này, các tông đồ đã nói đến các cuộc hiện ra
có tính cách những cuộc gặp gỡ hằng ngày. Đó là cách đơn giản để nói lên rằng
sau khi chết, Chúa Giêsu không phải chỉ để lại một kỷ niệm mà người đời sau
hoàn toàn tự do thao túng nhưng Người vẫn giữ sáng kiến và làm chủ lời đã giảng
dạy. Sự chết cắt đứt mọi tiếp xúc, nhưng sau khi chết, Chúa Giêsu vẫn tự do
giao tiếp với các tông đồ. Như vậy, kinh nghiệm Chúa Giêsu sống lại là kinh
nghiệm rằng sau khi chịu đóng đinh và chịu chết, Chúa đã lấy lại đầy đủ tự do
để giao tiếp và hành động.
Nền tảng đức tin về sự sống lại ở như kinh nghiệm của các tông đồ rằng
Chúa Giêsu đã chết thực sự và hiện nay Người hiện đang sống. Từ xưa tới nay,
Người đã chết chỉ còn là một ký ức, với Chúa Giêsu, sau khi Người chết, Người
đã không mất liên lạc và tiếp xúc với các tông đồ. Người đã tắt thở trên cây
thập giá, thế mà Người vẫn nắm phần chủ động, Người đã phá vỡ âm ti là hình ảnh
của tình trạng các cô hồn. Sự sống lại của Chúa đối với các tông đồ là sự kiện
Người sống một cách mãnh liệt trong đời của các ông, trái hẳn với dự đoán và
kinh nghiệm về một người đã chết. Từ ngày Chúa sống lại, các ông nhìn mọi sự
trong đời Chúa như: Cử chỉ, lời nói, phép lạ, đau khổ, thập giá dưới một ánh
sáng mới. Các ông đọc Kinh Thánh với một lăng kính mới: Xưa Chúa Giêsu là tiên
tri loan báo về vương quyền Thiên Chúa thì nay Người là Chúa và là Đấng hằng
sống. Việc Chúa Giêsu được giải thoát khỏi định mệnh không phải chỉ là sự kiện
tâm lý, nhưng là sự kiện cụ thể và sự tiếp xúc Người lấy lại được sau sự chết
đã biến đổi cách suy tưởng của con người về chính bản thân họ. Biến cố và ý
nghĩa không thể tách rời khỏi nhau.
Vì quan tâm đến biến cố, nên thời các tông đồ người ta đã nhấn mạnh đến
thực tại của sự sống lại. Chúa Giêsu thật đã sống lại, vì các tông đồ đã trông
thấy, động đến và ăn uống với Người. Như vậy người ta không thể bảo rằng: Người
chỉ là một bóng ma. Ý nghĩa cách diễn tả của các tông đồ thật rõ ràng: Đấng
phải chết trên thập giá bây giờ thật sống, đầy sức mạnh, đầy tương lai và tự
do. Người đến lúc Người muốn, Người đi dù phòng đóng kín, Người ra lệnh, Người
nhắc lại những điều Người đã giảng dạy. Tuy Người vẫn là mình, nhưng so với
trước khi chết thì khác xa, vì Người tự chủ hơn; tuy vẫn là mình vì Người vẫn
là toàn thể bản thân mình, nhưng Người khác trước vì Người không còn bị ràng buộc
vào những lệ thuộc của con người tại thế nữa. Nay Người đã thắng sự chết, đã
giải thoát khỏi mọi giới hạn của vật chất và đã hoàn toàn làm chủ trong mọi
sáng kiến mình.
Kể lại cái kinh nghiệm vừa rồi của Chúa Giêsu không phải là dễ, làm thế
nào để tránh rơi vào huyền thoại làm thế nào để tránh những chi tiết kỳ cục,
làm thế nào để người ta tin điều không thể tin được. Các Phúc Âm đã diễn tả một
cách khá đơn giản mà vẫn nói lên được cái gì chưa từng thấy của câu chuyện.
Chúa đứng đấy mà bà Maria Magdala không hay biết. Bà còn lo tìm xác Chúa. Bà
đâu có ngờ rằng Người đã sống lại. Nhưng Chúa gọi tên bà, tự nhiên bà thốt ra
lời xưng hô quen thuộc: “Rabboni” và ôm lấy chân Chúa (Ga 20,16-17). Câu chuyện
thật tự nhiên, nhưng cũng diễn tả thật đầy đủ rằng Chúa đang sống. Phêrô chạy
đến mộ sau Gioan, thấy mộ trống vẫn bán tín bán nghi, không tin ở các lời mà
các phụ nữ kể lại. Chúa hiện ra, các tông đồ liền tin theo. Nhưng Tôma đi vắng,
khi ông trở về, người ta đã nói cho ông biết tin mừng, ông không tin, Chúa hiện
trở lại, ông liền tin. Hai môn đệ đi Emmaus đang thất vọng vì Chúa đóng đinh và
chịu chết, Chúa xuất hiện, các ông không nhận ra Người, nhưng lời Chúa làm các
ông cháy lửa sốt sắng và khi vào quán ăn, vừa nhận ra Chúa, thì các ông lại
không thấy Người nữa. Nhưng các ông hiểu Chúa phải chịu chết thì mới sống lại
vinh quang. Chúa chính là Chúa, nhưng có cái gì khác thường nơi Người, làm cho
các tông đồ ngỡ ngàng, đó là Người đã được giải thoát khỏi sự chết; ý nghĩa và
biến cố kết liên với nhau. Ý nghĩa về đời sống hiển vinh không thể tách rời
khỏi đời sống tại thế, chính Đấng đã chịu đóng đinh cũng là Đấng nay đã sống
lại.
Theo Tông đồ Công vụ (1,6-12) 40 ngày sau khi sống lại, Chúa Giêsu lên
trời. Việc Chúa Giêsu lên trời có ý nghĩa thần học nào? Có phải để chỉ sự vinh
hiển của Chúa Kitô sau khi sống lại là được ngự bên hữu Ngôi Cha hay để quảng
diễn việc Chúa sống lại, hay để kể lại việc từ giã các tông đồ của Chúa. Giải
thích các bản văn Kinh Thánh khá phức tạp, chúng tôi sẽ nói sơ qua về tình
trạng vấn đề trước khi nói đến ý nghĩa thần học.
Tình
trạng vấn đề
Theo tục truyền cổ xưa có 3 loại dữ kiện nói về cuộc vinh thăng của Chúa
Giêsu: Có tục truyền không nói gì đến việc Chúa lên trời, có tục truyền chỉ nói
tới như một dữ kiện thần học, có tục truyền lại nói đến như một sự kiện lịch
sử.
Trước hết là một số tài liệu không nói rõ về việc Chúa lên trời. Các bản
văn này không nói đến sự kiện là Chúa lên trời, mà chỉ nhắc đến Chúa ngự bên
hữu Ngôi Cha. Trong số ấy, phải kể các bản văn của thánh Phaolô nói về sự vinh
hiển mà Chúa Kitô được hưởng bên hữu Ngôi Cha vì đã sống lại. Các bản văn này
phân biệt sống lại và vinh thăng và coi sự vinh thăng như kết quả của sự sống
lại.
Một số tài liệu khác coi sự kiện Chúa lên trời như một dữ kiện thần học.
Bản văn cổ nhất là Ep 4,10. Bản văn này không nhắc đến một chi tiết nơi chốn
nào và đem tư tưởng Chúa lên trời để đối chiếu với tư tưởng Người xuống âm ti.
Trong 1 Tm 3,16, thánh Phaolô cũng không nói gì đến thời gian, nơi chốn và cách
lên trời, nhưng chỉ nói đến sự kiện như là cùng đích của đời sống của Chúa tại
thế. Trong thư Do Thái 4,14; 6,19-20 và 9,24, chúng ta cũng không có một chi
tiết lịch sử nào, nhưng là chiến thắng của thân xác Chúa Kitô, chiến thắng ấy
có ảnh hưởng vào thế giới vật chất.. cũng phải kể đến 1 Pet 3,32 không có một
chi tiết cụ thể nào, nhưng chỉ là những dữ kiện siêu lịch sử nói lên quyền cai
quản của Chúa Giêsu trên thể chất.
Sau hết cũng có một số tài liệu coi việc Chúa Giêsu lên trời như một sự
kiện lịch sử. Các tài liệu này giống nhau ở ta biến cố bằng những chi tiết cụ
thể. Bản văn Tông đồ Công vụ 1,8s chỉ rõ ràng thời giờ và nơi chốn xảy ra biến
cố. Còn thánh Lc 24,50-52 thì tuy có nhắc đến nơi chốn, nhưng lại nói như thể
biến cố xảy ra cùng một ngày với việc sống lại. Sau hết bản văn Ga 20,17: Các
nhà chủ giải Kinh Thánh cho rằng không phải là một sự chứng thực về việc Chúa
lên trời.
Ý nghĩa
thần học
Như trên ta thấy phần nhiều các tài liệu về việc Chúa Giêsu lên trời đều
nhằm diễn tả sự Chúa sống lại và vinh thăng trên trời như là những sự việc siêu
lịch sử. Đó là hai khía cạnh của cùng một vinh quang. Thánh Gioan cho biết điều
ấy. Bao lâu Chúa Giêsu chưa về cùng Cha Người thì chưa thi hành đầy đủ quyền
năng của mình. Chúa chỉ hoàn thành sứ mệnh của mình khi đã về trời và sai Chúa
Thánh Thần hiện xuống; vì thế, sống lại và lên trời là hai phương diện của cùng
một mầu nhiệm, hai phương diện ấy bổ túc cho nhau và không cần đặt ra vấn đề
thời gian.
Tuy nhiên nếu Act 1 nói đến 40 ngày, thiết tưởng là không có gì mâu
thuẫn với những điều nói trên. Chúa đã sống lại, nhưng cũng cần một thời gian
để các tông đồ ý thức vững chắc rằng Người đã sống lại. Các lần Chúa hiện ra
nhằm mục đích ấy và Chúa lên trời là lần cuối cùng Chúa hiện ra cho các tông đồ.
Sự kiện Chúa lên trời không nói lên việc vinh thăng của Chúa cho bằng việc chấm
dứt hiện diện tại thế của Người. với việc Chúa lên trời, mở màn một chu kỳ mới
trong lịch sử cứu độ: Chu kỳ chứng từ bằng lời nói và việc làm của các tông đồ
và những kẻ nối tiếp các ngài về việc Chúa chịu đóng đinh và đã sống lại. Từ
nay, sứ điệp của Chúa sẽ được tiếp tục một cách khác, nhưng cũng vẫn theo khung
cảnh cứu độ của Người tôi tớ, nghĩa là không uy quyền bên ngoài.
Như vậy việc Chúa lên trời có thể nhìn ở hai khía cạnh như là một vinh
thăng nối tiếp sự sống lại và như sự kiện chấm dứt giai đoạn Chúa hiện diện
trên trần thế. Tông đồ Công vụ 1,6-12 trình bày tư tưởng sau và còn nhắc cho
các môn đệ biết sự vinh thăng của Chúa chưa phải là sự vinh thăng của bản thân
mình. “Không phải các con sẽ biết ngày giờ... các con sẽ nhận được một sức
mạnh... các con sẽ làm chứng về Ta” (Cv 7,7-8). Chính vì sự lên trời chỉ là sự
vinh thăng của Chúa, chứ chưa phải là ngày cánh chung, nên khi Chúa đã lên trời
và các tông đồ còn nấn ná nhìn lên nuối tiếc thì hai thiên thần đã lên tiếng:
“Hỡi người Galilê, tại sao các ông cứ đứng đấy mà nhìn trời như vậy? “ (Cv
1,11) không phải là lúc nhìn trời, nhưng là lúc hoạt động. Chúa hiển vinh về
trời chính là điều kiện để các ông thi hành sứ điệp của các ông. Sứ điệp này,
các ông sẽ thi hành nhờ quyền năng của Đấng đã sống lại, nhưng trong điều kiện
của Người tôi tớ. Môn đệ không trọng hơn Thầy: Các ông sẽ phải chiến đấu với
các phương tiện Người đã chiến đấu lúc Người còn tại thế.
Kinh Tin Kính tuyên xưng Chúa Kitô: Ngày sau sẽ xuống phán xét kẻ sống
và kẻ chết. Phụng vụ mùa vọng cũng nhắc nhở các Kitô hữu phải sửa soạn ngày
Chúa trở lại lần cuối. Sau hết, nghệ thuật tôn giáo cũng đã diễn tả trong nhiều
tác phẩm trứ danh ngày Chúa Kitô trời lại phán xét muôn dân. Ở đây chúng tôi
không nghiên cứu ngày phán xét chung như là ngày cánh chung, vì trong chú giải
Kinh Thánh, vấn đề ngày cánh chung rất phức tạp và còn nhiều điều chưa được
giải thích. Chúng tôi chỉ nói đến ngày phán xét chung như là ngày kết thúc
chương trình cứu thế của Chúa Giêsu. Trong chiều hướng này, ngày phán xét chung
có nhiều liên hệ đến việc sống lại và ngày cánh chung.
Sự sống lại khách quan cho chính Chúa, và thực sự là chiến thắng trên sự
chết, nhưng chỉ có thể biết cho chúng ta nhờ ở chứng từ các tông đồ: Đấng đã
sống lại cũng như sự sống lại không có thể nhờ giác quan mà kiểm điểm được chỉ
có lời giảng dạy của các tông đồ và kết quả của lời giảng dạy ấy là đức tin về mầu
nhiệm sống lại là có thể kiểm điểm được mà thôi. Do đó mà lịch sử của nhân loại
chiến đấu với sự tội và sự chết là một lịch sử của kinh nghiệm con người, nhưng
sự thắng trận thì con người chẳng có cách nào để kinh nghiệm cả, họ chỉ biết
nhờ ở tin nơi chứng từ các tông đồ về chiến thắng của chính Chúa mà thôi. Như
vậy quả quyết rằng: Ta sẽ chiến thắng sự chết là một hành vi của đức tin, vì ta
chẳng có một kiểm chứng khoa học hay một lý luận hiển nhiên nào cả. Nói khác
đi, quyết tâm sống công chính ở đời này chỉ là kết quả của một tình yêu không
điều kiện chứ không phải do tính toán lợi hại cụ thể.
Nhưng nếu chứng từ của các tông đồ thật, nếu Chúa Giêsu sống lại thật,
thì sự thể hiện sẽ phải nói đến và là một sự hiển nhiên trước mặt mọi người.
Nói khác đi, ngày phán xét vì là kiểm chứng cho lời của Thiên Chúa (lời hứa),
nên phải là một biến cố có thể biết cho mọi người khi nó xảy đến. Tại sao thế?
Vì nếu không thế, nó không phải là kiểm chứng cho lời hứa nữa. Người ta tin ở
lời hứa, nhưng khi lời hứa thể hiện thì người ta không còn phải tin nữa, người
ta đã đứng trước thực tại. Khách quan tính của ngày phán xét khác với khách
quan tính của việc Chúa sống lại. Sự Chúa sống lại chỉ dĩ nhiên cho người tin ở
chứng từ các tông đồ, chứ không dĩ nhiên cho hết mọi người. Ý nghĩa của sự sống
lại là sự thắng trận của loài người trên sự chết cũng chỉ có các tín hữu mới
tin theo, còn các người khác không chấp nhận. Trái lại, phán xét chung là chứng
tỏ sự sống lại của Chúa có ý nghĩa của nó là thật, nên phải là một việc dĩ
nhiên cho hết mọi người. Thật vậy, việc yêu mến tha nhân và ăn ở công chính thì
mọi người phải có chứ không riêng gì những người đã tin; vì thế, nếu ngày phán
xét chung không hiển nhiên cho mọi người thì không có gì vững chắc bảo đảm rằng
yêu mến tha nhân và ăn ở công chính sẽ được Thiên Chúa chúc phúc.
Nếu coi ngày phán xét chung như ngày thể hiện lời hứa của Thiên Chúa mà
sự sống lại của Chúa Giêsu là tiêu biểu thì ngày ấy ta không còn ở địa hạt đức
tin nữa, nhưng ta đã bước vào địa hạt của thực tại rồi. Chúa hiện xuống trong
vinh quang để phán xét kẻ lành và kẻ dữ là lúc nhiệm cục đức tin chấm dứt để
nhường chỗ cho tri thức trực tiếp. Giai đoạn cứu độ theo hình thức người tôi tớ
nhường chỗ cho giai đoạn chiến thắng của Con Một Thiên Chúa.
Như trên, ngày phán xét chung sẽ là một biến cố hiển nhiên tự mình minh
chứng thực cho mình, mọi người đều có thể trực tiếp nhận biết là kết quả của
lời hứa của Thiên Chúa và việc sống lại của Chúa Giêsu là một tiên báo.
Ngày nay nhiều nhà chú giải Kinh Thánh công nhận ngày cánh chung là ngày
người công chính được thông hưởng hạnh phúc với Chúa Kitô, nhưng không chấp
nhận ngày cánh chung như một biến cố lịch sử. Nói khác đi, họ đã không chấp
nhận ngày “Chúa Giêsu trở lại thế gian” để phán xét nhân loại. Họ cho rằng:
Lịch sử có thể bị chấm dứt bằng một tại hoạ tự nhiên như trái đất đụng vào một
hành tinh khác, hay bằng một cuộc tự sát tập thể như một trận chiến tranh
nguyên tử. Vì thế, nếu lịch sử đã chấm dứt thì không còn trái đất nữa để Chúa
Kitô trở lại phán xét nhân loại.
Đã đành chúng ta không có thể biết gì về cách chấm dứt lịch sử và cách
trải qua từ tình trạng chứng từ và đức tin đến tình trạng thể hiện và vinh
hiển. Nhưng ta không có thể căn cứ vào đó mà chối tính cách một biến cố cho
ngày phán xét chung được. Thật vậy, ngày phán xét chung Thiên Chúa sẽ minh oan
cho Chúa Kitô và người công chính. Sự minh oan ấy chỉ có thể được thực hiện
trong lịch sử. Sự sống lại đã là minh oan cho khó khăn, nhưng minh oan ấy mới
chỉ có tính cách một lời hứa cần phải có một chứng thực phổ quát cho lời hứa ấy
rằng Chúa Giêsu thật là Đấng cứu thế và những người tin ở Người đều được giải
thoát khỏi sự chết. Bao lâu con người chưa thoát khỏi bất công và định mệnh,
Chúa Kitô vẫn chưa hoàn toàn là Chúa nhân loại. Vì thế mà trong dân gian, các
Kitô hữu vẫn tin rằng: Ngày cánh chung là ngày mọi người sẽ sống lại và được
chứng kiến vinh quang của Đấng đã chiến thắng sự chết và định mệnh để giải
thoát họ. Nói tóm lại, chính Chúa Giêsu với sứ mệnh phổ quát của Người cũng chỉ
được minh oan trước mặt mọi người trong ngày phán xét.
Tận cùng của lịch sử là sản phân của lịch sử vì thế mới gọi là ngày phán
xét chung. Những hành vi ngăn trở sự công chính thể hiện trên thế gian thêu dệt
nên lịch sử, cần phải có ngày chứng tỏ các hành vi ấy đưa đến sự chết, nếu
không chẳng có gì bảo đảm rằng lời Thiên Chúa hứa sẽ thể hiện. Đã đành không ai
có diễm phúc biết được ngày giờ, người ta không có thể tính toán căn cứ vào cơ
cấu vũ trụ, vì ngày giờ ấy thuộc tự do của Thiên Chúa. Nhưng ta không thể chối
tính cách là một biến cố cho ngày phán xét chung, vì chối như vậy là chối giá
trị phổ quát và lịch sử của sứ mệnh cứu thế của Chúa Giêsu. Cần phải có ngày
phán xét chung để mọi người thấy trước mắt rằng luật của lịch sử chính là lật
ngược thế cờ tám mối phúc thật đã loan báo.
Dụ ngôn về ngày phán xét chung của thánh Matthêu (25,31-46) cho chúng ta
biết như trên. Đấng sống lại sẽ ngự xuống phân loại kẻ lành và kẻ dữ. Kẻ lành
là người kính mến Thiên Chúa và thương yêu tha nhân. Chính Chúa Kitô đã đồng
hoá mình với người nghèo hèn mà ta giúp đỡ, người công chính là kẻ thi hành bác
ái trên hết mọi người không phân biệt bạn thù (Mt 5,45-48). Ở đời này, các hành
vi nói trên thuộc phạm vi đức tin, nhưng ngày cánh chung nó sẽ trở nên hiện
tại. Đối tượng của ngày phán xét chung thuộc lịch sử, và bản án của ngày phán
xét chung cũng khách quan không có gì bất ngờ. Nó hợp với sứ điệp của Người tôi
tớ: Nếu người ta không đón nhận Thiên Chúa làm người trong yếu hèn lịch sử của
Người thì người ta sẽ không được Người đón nhận khi Người đến trong vinh quang.
Ngày ấy, những người công chính tin ở Thiên Chúa sẽ không còn là người khốn
cùng, yếu đuối, tủi nhục, nhưng sẽ được minh oan và hiển trị với Chúa Kitô.
Ngày phán xét chung không đến phá huỷ lịch sử mà loài người đang viết nhưng đến
để chứng thực rằng con đường cứu rỗi của Chúa Kitô là con đường đích thực trong
lịch sử. Phán xét chung sẽ cho mọi người thấy rõ những ai không tin ở sứ điệp
của Chúa Kitô và coi đời này như một định mệnh tự nhiên mà chà đạp công bình và
nhân đạo thì sẽ phải hứng chịu hậu quả của hành động vô luân của mình. Còn
những ai hiền lành khiêm nhường, bị bách hại theo tinh thần tám mối phúc thật
thì sẽ được lãnh phần thưởng của đời sống mình. Như vậy, phán xét chung là đặt
lịch sử vào toàn diện của nó.
Theo chiều hướng này, phán xét chung khác ở bản chất với phán xét riêng.
Nó nhìn vào lịch sử toàn diện và cho mọi người thấy tận mắt là: Lịch sử thật
của con người ở những gì tích cực cũng là lịch sử của Con Thiên Chúa làm người.
Từ thời Phục hưng, vì quá chiều theo cá nhân chủ nghĩa nên thần học đã
đặt nặng phán xét cá nhân mà lãng quên phán xét chung. Do đó, một xu hướng luân
lý cá nhân đã bành trướng và người ta không quan tâm đủ đến khía cạnh xã hội và
chính trị của con người nữa. Ngày nay, hoàn cảnh cho biết con người không ai có
thể sống trong tháp ngà của cá nhân mình, những liên hệ mật thiết đến đoàn thể
trong đó mình sống, nên duy nhất về ngày phán xét chung của thánh Matthêu cũng
được đọc trong một nhãn quan mới mẻ.
Như chúng ta đã trình bày, nếu cánh chung là phán xét chung, đó là vì nó
đồng hoá tha nhân với Chúa Kitô. Sự đồng hoá này đòi không phải một nền luân lý
cá nhân, nhưng công cộng, nó cũng đòi lịch sử phải là tác phẩm mà mọi người đều
liên đới trách nhiệm viết lên chứ không phải là chắp nối những cố gắng đơn độc
của từng cá nhân. Hành vi của cá nhân có hậu quả tập thể và hậu quả ấy có ảnh
hưởng đến lịch sử. Sự liên hệ phức tạp trong ảnh hưởng và trách nhiệm của hành
động con người cấu tạo nên những tương quan xã hội và làm chất liệu cho luân
lý. Nó cũng là môi trường để ta có một tương quan tốt hay xấu đối với Thiên
Chúa.
Ngày cánh chung chính là ngày mọi sự sẽ rõ ràng và người ta sẽ nhận ra
rằng: Tương quan với con người chính là tương quan với Chúa Kitô, Con Thiên
Chúa.
Chúa Giêsu Kitô thật là một người: Người có gia phả, tổ tiên, Người sinh
ra trong một hoàn cảnh lịch sử, Người nhận được trong cách sống và tư tưởng
những ảnh hưởng tôn giáo và xã hội của thời đại mình, cái chết của Người cũng
là một kết quả có thể dự đoán được của hoạt động của Người. Hoạt động truyền
đạo của Người ở trong khuôn khổ sứ mệnh các tiên tri, đến cả cái chết của Người
cũng là một kết quả tự nhiên có thể tiên đoán được do các hoạt động của Người.
Nhưng, theo chứng thực của Tân Ước, Chúa Giêsu Kitô không phải ch
ỉ là thế. Trong thái độ và hành động của Người, bao giờ cũng có một kích
thức siêu việt. Người sinh ra bởi một Mẹ đồng trinh; Người tỏ ra rất tự do đối
với lề luật tôn giáo và nếp sống của thời đại mình; trong lúc truyền đạo để
chứng tỏ lời mình bởi Thiên Chúa mà đến, Ngài đã chữa nhiều người khỏi tật
người và làm phép lạ; Người nói như mình có quyền chứ không nhân danh Thiên
Chúa như các tiên tri; cái chết của Người bề ngoài là một thất bại thì lại là
khởi điểm cho sự truyền bá đạo lý của Người một cách kỳ diệu; với những người
tin ở Người, Người thật đã sống lại. Nói tóm lại, theo chứng thực của Tân Ước
thì Chúa Giêsu Kitô là Chúa, Người đến không phải để giảng dạy một ý thức hệ
hay một quan niệm thần học, nhưng vì loài người chúng ta và để cứu rỗi chúng
ta, mầu nhiệm về Ngôi Lời xuống thế làm người, không tách rời biến cố với ý
nghĩa, lịch sử và ơn cứu độ của Thiên Chúa.
Mầu nhiệm này quá lớn rộng sâu xa, phần trình bày tóm lược quá sơ sài,
chúng tôi sẽ nghiên cứu kỹ càng hơn ở một số khía cạnh nhờ phân tích các tước
hiệu mà người đương thời, các môn đệ hay chính Chúa Giêsu Kitô đã nói lên để
chỉ về Người. Đó là phần thứ hai của cuốn sách này.
PHẦN II: CÁC TƯỚC HIỆU CỦA CHÚA GIÊSU KITÔ
Nếu con người Giêsu là mạc khải cho chúng ta về Thiên Chúa thì chính
nhân tính của Người là cách mà Thiên Chúa đã dùng để tự tỏ mình ra cho chúng
ta. Ở phần trên, chúng tôi đã lược tóm biến cố và ý nghĩa cuộc đời Chúa Giêsu.
Chúng tôi nghĩ rằng không thể tách biệt Chúa Giêsu và Đấng Kitô, lịch sử và đức
tin. Do đó, chúng tôi đã lược tóm cuộc đời của Người theo như Tân Ước và các
mục kinh Tin Kính. Lược tóm này cho độc giả một cái nhìn tổng quát về Chúa
Giêsu Kitô, Đấng cứu thế. Nhưng để có một nhận thức đầy đủ hơn cần phải đào sâu
một số khía cạnh của đời sống Chúa Giêsu Kitô.
Trong phần hai này, chúng tôi sẽ làm công việc ấy trong khi nghiên cứu
một số tước hiệu mà Kinh Thánh, các người đương thời hay chính Chúa Giêsu đã
gán cho Người. Mong rằng tìm hiểu các tước hiệu ấy sẽ cho chúng ta thêm một vài
tia sáng về mầu nhiệm Con Thiên Chúa làm người.
Theo truyền thống của Kinh Thánh, tiên tri là người được Thiên Chúa
tuyển chọn để mạc khải cho người ta biết Người là gì, phán đoán của Người về
người ta thế nào và để loan báo ý nghĩa tôn giáo của các biến cố xảy ra trong
dân Israel cho người ta biết rõ chương trình và ý định của Người. Đến thời Chúa
Giêsu, các tiên tri không còn thấy xuất hiện trong dân Do Thái nữa, người ta
chỉ còn biết trông cậy vào Kinh Thánh và các giải thích Kinh Thánh đã được
truyền tụng từ lâu đời. Sự kiện không còn tiên tri nữa được coi như sự ngừng
hoạt động của Chúa Thánh Thần. Do đó mà việc tiên tri lại xuất hiện được coi
như đối tượng cho hy vọng cánh chung (Joel 3,1s).
Hy vọng này không được rõ ràng và tiêu biểu bằng những hình thức cụ thể
khá phức tạp. Hình thức trổi bật nhất là một vị tiên tri thời xưa sẽ trở lại.
Có người cho là Maisen (Dt 18,15), có người cho là Elia (Malach 3,23; Eccli
48,10), có người cho là Enoch (Apoc. Bar. 13,1s...). Nói tóm lại người ta nghĩ
rằng, sẽ có một tiên tri thời xưa trở lại thủ vai trò tiên tri cánh chung,
nhưng người ta không đồng ý vị đó là ai?
Người ta cũng chẳng có ý niệm rõ ràng hơn về vai trò của tiên tri ấy là
gì? Người ta nói đến ông sẽ loan báo những sự kín nhiệm cuối cùng nối tiếp các
điều Maisen đã nói. Người ta nói đến ông sẽ nói về v' tận, sẽ là người mời gọi
thống hối sau cùng và vì thế sẽ chứng kiến thảm kịch sau cùng. Người ta còn mô
tả ông không phải như người loan báo nhưng như người sẽ dựng lại cơ đồ Israel,
đánh bại quân thù, nhất là đầu mục quân thù hay tiên tri của sự dối trá.
Người ta Chúa không biết rõ vị tiên tri ấy là kẻ mở đường hay là chính
Đấng Messia. Nhưng dù ông là người mở đường hay chính Đấng Messia, thì vai trò
ông cũng là mở đường cho Giavê ở cùng tận thời gian.
Gioan Tẩy Giả xuất hiện trong bối cảnh ấy. Ông là ai. Tiên tri cánh
chung hay kẻ dọn đường cho Đấng Messia? Phúc Âm quả quyết ông chỉ dọn đường cho
Đấng Messia (Mt 11,8s; 17,10s), chính Gioan Tẩy Giả cũng quả quyết như vậy (Ga
1,19-29). Người ta đổ dồn về phía Chúa Giêsu. Người ta nhận Người là tiên tri
(Mc 6,15; 8,28; Lc 9,8; 14,1), người ta xưng tụng Người là “Con vua David” .
Chính Chúa cũng nhận mình là tiên tri (Mt 13,57; Lc 13,33).
Phải hiểu thế nào về vai trò tiên tri của Chúa Giêsu? Thils cho rằng Mt
11,25-27 có thể chỉ vạch cho chúng ta vai trò ấy nếu ta giải thích nhờ ánh sáng
của Daniel 2,19s.
Vua Babylon đã có một chiêm bao và muốn biết ý nghĩa các người khôn
ngoan và tướng số không giải thích được nên vua đã phải nhờ đến Daniel là tiên
tri Do Thái, và Daniel đã giải cho vua nghe ý nghĩa chiêm bao của mình.
Theo thánh Matthêu, mầu nhiệm về Nước Thiên Chúa cũng tương tự như vậy,
không thầy thông luật hay người Pharisêu nào giải được. Chúa Giêsu đã đến,
Người giải thích bằng dụ ngôn và hành vi khó hiểu nên chuyển những ai Người mở
lòng cho như các tông đồ mới có thể hiểu được mà thôi.
Như vậy, mạc khải về Nước Thiên Chúa gồm hai giai đoạn. Ở giai đoạn đầu,
người ta đứng trước một thực tại huyền nhiệm như một dụ ngôn hay một phép lạ
của Chúa Giêsu. Ở giai đoạn hai, Thiên Chúa mở lòng cho những người chọn lọc
được nhận biết ý nghĩa siêu nhiên mà dụ ngôn hay phép lạ gợi nên. Dụ ngôn và
phép là đã hàm chứ ý nghĩa siêu nhiên, nó làm cho người ta thắc mắc muốn am
hiểu về Nước Thiên Chúa. Nhưng hành vi tiên tri không phải chỉ là để gây thắc
mắc về Nước Thiên Chúa, nhưng còn là để đưa người ta vào tham dự mầu nhiệm nước
ấy nữa. Thật vậy, mầu nhiệm Nước Thiên Chúa không phải chỉ là một tri thức,
nhưng còn là một thông phần (communio). Chính Chúa Giêsu đã sống mầu nhiệm ấy
như Ngôi Con, “không ai biết Con nếu không phải Cha, và không ai biết Cha nếu
không phải Con là kẻ con muốn mạc khải cho” (Mt 11,27). Con biết Cha vì có một
đời sống thân mật với Cha, nên Người cũng muốn chia sẻ sự thân mật với Ngôi Cha
ấy cùng kẻ thiết nghĩa với Người: “anh em là bạn hữu Ta... tất cả những gì Ta
đã được biết bởi Cha, thì Ta cũng cho anh em biết”.
Như trên, vai trò tiên tri của Chúa Giêsu có tất cả các đặc tính của một
tiên tri trong dân Do Thái: Người loan báo lời Thiên Chúa và làm nổi bật tầm
vóc siêu nhiên của các biến cố. Nhưng các lời tiên tri thường nhắc tới giao ước
của Giavê. Trái lại, Chúa Giêsu không nhắc tới giao ước mà chỉ nại tới một
thông phần mầu nhiệm, một nhận biết thân mật giữa Cha và Con. Đến lúc ấy, Nước
Thiên Chúa chưa được mạc khải, Chúa Giêsu đến và mạc khải cho người ta biết nội
dung nước ấy, cũng là mô phạm và căn bản cho mọi tương quan giữa loài người và
Thiên Chúa. Chúa Giêsu không chỉ truyền lại lời Thiên Chúa, sứ điệp của Người
không tách biệt với chính con người của Người, vì thế mà những kẻ nghe Người
đều nhận thấy có một duy nhất nền tảng giữa điều Người loan báo Nước Thiên Chúa
và kinh nghiệm bản thân của Người. Người đã không kinh nghiệm lời Thiên Chúa
như một cái gì ở ngoài đến như Jeremia và Amos; tuy Người chỉ nói những điều
Ngôi Cha truyền dạy, nhưng Người nói với kinh nghiệm cá nhân: “Tôi, tôi nói với
anh em...” vì thế nên vẫn có cái gì ở Chúa Giêsu vượt ra ngoài tước hiệu tiên
tri.
Dẫu sao, tước hiệu tiên tri giải thích định mệnh của Chúa Giêsu. Người
đã bị bắt bớ và bị giết vì sứ điệp Người đem đến cho dân Do Thái (Mt 23,37s)
như số phận chung của các tiên tri; sự trung thành của Người với sự thật đã là
mọi nguồn mạch ghen ghét thù hận. Nhưng Người bị giết chết không phải chỉ để
trung thành với lời chứng của mình mà thôi mà còn để cứu chuộc những kẻ tin ở
Người. Vì thế mà ở phương diện này tước hiệu tiên tri cũng vẫn không diễn tả
được vai trò của Chúa Giêsu.
Nói tóm lại, tước hiệu tiên tri quy tụ được các mặt của hoạt động rao
giảng của Chúa Giêsu:Người loan báo Nước Thiên Chúa, Người khuyên giục người ta
ăn năn thống hối, Người mạc khải về mầu nhiệm Thiên Chúa, Người cảnh giác về
cùng tận của lịch sử... nhưng tước hiệu ấy không bao quát được hết các hoạt
động của Người và không có thể là nền tảng cho một Kitô học được.
Dẫu sao, về phương diện thần học, nhận Chúa Giêsu là tiên tri là nhận
Người có tri thức và ngôn ngữ của một người. Vì thế đặt lên vấn đề tri thức của
Chúa Giêsu.
B- GIẢI
THÍCH THẦN HỌC VỀ TRI THỨC CỦA CHÚA GIÊSU
a) Lập trường của thần học cổ điển
Lập trường cổ điển có một tục truyền lâu dài từ các giáo phụ Hy Lạp. Ở
Đông phương, ngay từ thế kỷ IV đã có những người chủ trương Chúa Giêsu, ở phạm
vi là người có điều không biết,vì Kinh Thánh nói đến Người không biết ngày tận
thế (Mc 13,32) và Người thêm tuổi thì thêm khôn ngoan (Lc 2,52).Lý do là, theo
như Công đồng Calcedonia thì Chúa Giêsu đồng bản thể với người ta. Đối lập với
truyền thống ấy,một truyền thống khác mà thánh Maxime le Confesaseur là đại
diện lỗi lạc nhất ở thế kỷ VII, đã có một lập luận khác hẳn. Theo ông, nếu nói
rằng có điều Chúa Giêsu không biết, thì chỉ là một cách nói theo diễn tiến bề
ngoài, có tính cách giáo huấn, và vì thế là một cách nói trừu tượng, phân biệt
ở Chúa Giêsu,người ta và Thiên Chúa... Nhưng nếu nhìn một cách cụ thể cơ cấu
bản tính nhân loại của Chúa trong kết hợp với Ngôi Lời, thì ta không có thể nói
như vậy được. Chúa Giêsu thật đã nhận lấy những yếu hèn của loài người, Người
đã trở nên “đồng bản thể” với chúng ta, nhưng Người không mang lấy sự yếu hèn
ấy theo cách chúng ta, Người không thể nhận lấy một yếu hèn tâm lý như sự ngu
muội được, vì như vậy sẽ làm giảm giá trị của Ngôi Lời là điều không thể xảy ra
được.
Bên Tây phương, thánh Augustinô cũng có một lập luận tương tự. Ngoài lý
do nhân tính kết hợp với Ngôi Lời ở trên, ông còn đưa một lý khác là Chúa Giêsu
là đầu Giáo Hội và là Thầy dạy muôn dân. Trong vai trò lớn lao ấy, Chúa Giêsu
không thể không biết mọi sự được (PL 40,59s).
Thần học thời Trung cổ, khi nói đến tri thức nơi Chúa Giêsu bao giờ cũng
nhắc lại hai lý do nói trên là ngôi hiệp và sứ điệp của Người để quả quyết rằng
Người thông biết mọi sự.
Thánh Tôma phân biệt ở Chúa Giêsu hai thứ tri thức là tri thức thần linh
và tri thức nhân loại. Ông suy luận từ sự kiện Chúa Giêsu có hai bản tính mà
ra, vì với ông bản tính là nguồn gốc mọi hoạt động của một vật. Trong tri thức
nhân loại của Chúa, ông còn phân biệt ánh sáng vinh hiển, tri thức thiên phú và
tri thức đắc thủ (S. Th. III q,9).
Về ánh sáng vinh hiển, nhiều nhà thần học thời Trung cổ cho rằng: “Chúa
Giêsu có nhờ ân sủng tất cả những gì Thiên Chúa có bởi bản tính”. Đó là lập
trường của Abélard và Alcuin (PL 186,89; 18,1737 BC). Nhưng cũng có những quan
niệm mềm dẻo hơn nghĩ rằng Chúa Giêsu chỉ có những hiểu biết cần cho sứ điệp
của Người mà thôi. Thánh Tôma thiên về quan niệm hôn hoà này và nghĩ rằng tri
thức của Chúa không thể vô cùng được vì nếu tri thức ấy vô cùng thì ngôi hiệp không
còn là sự kết hiệp hai bản tính trong một ngôi vị, nhưng sẽ là trào trộn hai
bản tính thành một ngôi. Dẫu sao thánh Tôma cũng công nhận “Chúa Kitô biết tất
cả mọi sự trong Ngôi Lời” (S. Th. II, q.10, a.s).
Về tri thức thiên phú, thánh Tôma cho rằng đó là một sự hảo bản tính
nhân loại có thể có. Nhân tính Chúa Kitô vì được kết hiệp với Ngôi Lời nên phải
gồm có tất cả các sự hảo bản tính nhân loại có thể có. Lý luận này đặt lên vấn
đề những sự hảo nào thuộc bản tính nhân loại, chúng ta sẽ trở lại vấn đề này.
Về tri thức đắc thủ, các nhà thần học đời Trung cổ thường chỉ nhận có
một sự tiến triển bề ngoài và quả quyết không có sự tiến triển thật. Thánh Tôma
khá lẻ loi khi quả quyết có sự tiến triển thật, vì ông phân biệt dứt khoát hai
tri thức thiên phú và đắc thủ.
Còn về Chúa Giêsu có điều không biết thì các nhà thần học Trung cổ đều
chối. Mọi người, kể cả thánh Tôma, đều công nhận Chúa Giêsu biết ngày tận thế,
Người không thấy có ích lợi để nói ra điều ấy, nên Người nói Người không biết
vì với tư cách Đấng cứu thế (S. Th. q.10; a.2; q.12; a.1).
b) Bình luận thần học cổ điển
Thần học cổ điển về tri thức của Chúa Giêsu xem ra là một hệ thống xây
dựng rất chặt chẽ,căn cứ ở địa vị Ngôi Con xuống thế làm người. Nhưng nhờ những
tiến triển của khoa chú giải Kinh Thánh của thế kỷ XIX, người ta chú ý đến các
bản văn Phúc Âm và đến tâm lý của Chúa Giêsu hơn, nên người thời nay không còn
chấp nhận toàn thể hệ thống tư tưởng ấy nữa.
Đọc Kinh Thánh, người ta thấy rõ Chúa Giêsu cũng liên đới ở hiểu biết
vào văn hoá của thời đại mình, Người cũng đặt những câu hỏi với người ta,Người
cũng lớn lên trong khôn ngoan,Người cũng không biết ngày tận thế,Người cũng bị
cám dỗ, Người cũng cầu nguyện để khỏi uống chén đắng Ngôi Cha trao phó... Những
yếu tố ấy chứng tỏ xây dựng thần học cổ điển về tri thức của con người Chúa
Giêsu không đứng vững. Thật vậy, chỉ nghĩ đến vai trò Chúa Giêsu là Con Thiên
Chúa chưa đủ, còn phải nghĩ đến hoàn cảnh người tôi tớ và tình trạng “Kénosis”
của Người nữa.
Như vậy tri thức của Chúa Kitô không thể nghiên cứu căn cứ ở nguyên lý
con người Giêsu cần phải có ý thức do tử tính của mình ban cho được; nhưng phải
nghiên cứu khách quan căn cứ ở thân phận con người Giêsu, thái độ của Người và
những điều Người đã giảng dạy. Nhưng nghiên cứu này phải rất mực trung thành
với Kinh Thánh vì chỉ có Kinh Thánh mới cho ta biết những điều ấy.
Căn cứ vào quan điểm vừa trình bày, chúng tôi sẽ nói sơ lược về 3 loại
tri thức thánh Tôma đã gán cho Chúa Giêsu Kitô.
Theo thần học cổ điển, Chúa Kitô là mạc khải về Thiên Chúa; do đó phải
tin rằng Người có một hiểu biết đặc biệt về mầu nhiệm Thiên Chúa và về chương
trình cứu độ của Người. Ở thời Trung cổ, thường các nhà thần học đồng hoá tri
thức này với hưởng kiến.
Vai trò mạc khải Thiên Chúa của Chúa Giêsu không là một lý do quyết định
để công nhận Người có hưởng kiến. Đã đành Người có một tri thức đặc biệt về các
mầu nhiệm của Thiên Chúa, và để diễn tả tư tưởng này, Phúc Âm đã nói đến Chúa
Giêsu thấy Thiên Chúa (vidit). Nhưng thấy trong Kinh Thánh không có một nghĩa
dứt khoát như sau này thần học gán cho nó. Thường trong Kinh Thánh, thấy không
có nghĩa là nhìn thấy, mà chỉ có nghĩa là được gần gũi, được thông giao với
Thiên Chúa. Đó là tình trạng người ta đã mất sau khi bị đuổi ra khỏi địa
đường.Còn loài người thấy Thiên Chúa thì sẽ phải chết. Maisenvà Elia đã không
được thấy Thiên Chúa (Ex 33,20; 1 Reg 19,11s). Gióp ước ao được nói với Thiên
Chúa trong lúc che mặt. Như vậy theo nghĩa thông thường của Kinh Thánh, Chúa
Giêsu thấy Thiên Chúa (Ga 1,18) có nghĩa là Người kết hiệp và giao hảo với
Thiên Chúa rất mật thiết. Còn việc nhìn thấy trực tiếp bản tính Thiên Chúa thì
Kinh Thánh không nói gì. Dẫu sao, Chúa Kitô ở trần gian chưa có vinh quang của
Ngôi Con mà Người có quyền thừa hưởng, vì Người đã chấp nhận thân phận tôi tớ
để cứu chuộc nhân loại, “và một khi hoàn thành, Người đã nên nguyên nhân cứu
rỗi đời đời cho những ai vâng phục Người” (Hebr 5,10).
Để làm trọn nhiệm vụ là mạc khải của Thiên Chúa, Chúa Kitô cần có tri
thức thiên phú trong hoàn cảnh tôi tớ của Người. Đã đành, Chúa Kitô là Ngôi
Lời, Thiên Chúa ở bản vị Người,và vì thế Người là mạc khải duy nhất của Thiên
Chúa giữa loài người. Nhưng Người cũng là người ta và như một người, Người chỉ
là tiên tri. Ân huệ của Thiên Chúa để con người Giêsu có thể thi hành chức vụ
tiên tri của mình đòi phải có tri thức thiên phú. Các nhà thần học của mọi thời
đại đều công nhận điểm này, họ chỉ không đồng quan điểm ở giới hạn của tri thức
này mà thôi. Có người cho rằng tri thức này giới hạn ở những gì cần thiết cho
vai trò tiên tri của Chúa mà thôi; người khác lại cho rằng tri thức ấy không có
giới hạn nào hết và đạt đến mọi phạm vi của tri thức. Nhưng nếu như vậy thì tri
thức thiên phú sẽ không còn để một khoảng trống nào cho tri thức đắc thủ nữa.
TRI THỨC
ĐẮC THỦ
Trước đây, một số nhà thần học đã nghĩ rằng tri thức đắc thủ của Chúa
Giêsu vượt mọi giới hạn. Họ cho rằng phải như thế mới thích hợp với sự vẹn toàn
của nhân tính nơi Chúa Giêsu. Ngày nay các nhà thần học theo sát Kinh Thánh
hơn. Họ thấy Chúa Kitô cũng chịu ảnh hưởng văn hoá của thời đại mình, cũng lớn
lên trong tuổi và khôn ngoan. Họ không ngần ngại nhìn nhận Chúa Kitô đã được
cha mẹ Người dạy dỗ, đã hấp thu văn hoá của dân tộc Người. Vai trò tiên tri của
Người không là lý do để Người khỏi phải học hỏi về các tục lệ trong tôn giáo
Israel và để Người có một tri thức phổ quá vô biên. Còn như việc Người đã đổi
hướng một cách bất ngờ làm cho tôn giáo dân tộc Người trở nên phong phú thì đó
không phải chỉ nhờ ở sự thông minh và kinh nghiệm của Người,nhưng còn nhờ ở ơn
soi sáng đặc biệt của Thiên Chúa nữa.
Nói tóm lại,trong cuộc đời tại thế của Chúa Giêsu, Người có hai thứ tri
thức: Tri thức đắc thủ phù hợp với văn hoá thời đại của Người; tri thức thiên
phú cân xứng với những đòi hỏi của chức vụ tiên tri của Người. Còn tri thức
hiển vinh thì vai trò tiên tri không đòi phải có và thứ bậc tôi tớ xem ra loại
trừ; dẫu sao, vấn đề khá phức tạp khi chúng ta nhìn vào ý thức chủ quan của
Chúa Giêsu. Chúng tôi sẽ có dịp trở lại vấn đề.
ĐOẠN HAI: CHÚA GIÊSU LÀ TÔI TỚ THIÊN CHÚA
A- NHỮNG DỮ KIỆN TRONG KINH THÁNH
Những đoạn văn nền tảng về người tôi tớ Thiên Chúa trong Cựu Ước là Is
42,1-4 và 52,13-53. Để hiểu sự quan hệ của tước hiệu tôi tớ cũng cần đọc Is
49,1-7 và 50,4-11. Để hiểu những đoạn văn ấy ta cần phải nhớ lại đề tài quen
thuộc của Kinh Thánh về sự đau khổ của người công chính quan khuôn mặt của một
số người lành bị bách hại. Xem ra kẻ lành phải cùng cực là một vấp phạm cho
người ta ngỡ ngàng không biết thánh ý Thiên Chúa là thế nào. Trong Cựu Ước kinh
nghiệm liên tiếp này đã là con đường đưa người có tội đến ơn cứu độ. Các tiên
tri đều là những người phải chịu đau khổ, các ông bị chống đối bách hại, nhưng
đời sống các ông không vô ích.
Từ quan niệm người công chính bị bắt bớ, đau khổ, có thể cầu bầu cho
người tội lỗi và giúp cho phần rỗi kẻ khác, đã thành hình bài ca về người tôi
tớ. Những gì từ trước tới nay còn ở trong tiềm thức và mới trực giác thấy thì
nay được diễn tả rõ ràng. Isaia đã trình bày trong tác phẩm của ông những hành
động và định mệnh của người tôi tớ. Nhưng người tôi tớ là ai? Một số nhà chú
giải Kinh Thánh cho là một tập thể, người này cho là toàn dân Do Thái, kẻ khác
cho là một nhóm “còn lại” trong dân (Is 49,3), sau hết có người cho là một cá
nhân nào đó. Thật khó mà nói rằng ai đúng, ai sai, vì trong Do Thái giáo khi
nói về một đoàn thể người ta có thể chỉ nêu lên một người đại diện. Tiên tri
Isaia không giải thích dài dòng, ông chỉ nhắc đến người tôi tớ tự ý nhận lấy
tội lỗi của mọi người, chịu đau đớn, khinh chê và nhờ đó hoàn thành mầu nhiệm
giải thoát toàn dân và khôi phục giao ước. Đã đành cầu nguyện sẽ vô nghĩa nếu
trong dân Do Thái đề tài đã không lởn vởn trong trí người ta trước.
Mặt khác, đề tài người tôi tớ thường lồng vào đề tài Đấng Messia: Cả hai
đều có sứ mạng khôi phục lại nguyên vẹn giao ước. Sách Enoch, Khải Huyền của
Esdras và của Baruch đều cho rằng Do Thái giáo về sau này đã đồng hoá người tôi
tớ với Đấng Messia. Nhưng có một điều kỳ lạ là Do Thái giáo trước thời đại Chúa
Kitô đã chọn lọc trong Is 52-53 những gì vinh hiển ở người tôi tớ để áp dụng
vào Đấng Messia mà thôi và ý niệm một Đấng Messia chịu đau khổ hình như chẳng
bao giờ làm họ quan tâm. Mãi đến sau Chúa Giêsu thì trong Do Thái giáo mới nghĩ
Đấng Messia có thể bị ruồng bỏ, ghen ghét và sự chết của Người có thể có giá
trị giải thoát.
Trong các Phúc Âm, quan niệm người tôi tớ chết vì tội lỗi loài người (Is
5,38) được Chúa Giêsu áp dụng vào sứ mệnh của Người rất rõ ràng. Để trả lời cho
anh em Zebedée xin Người cho được ở gần Người trong nước trời,Người đã trả lời:
“Anh em không biết điều anh em xin. Anh em có thể uống được chén ta phải uống
và chịu phép rửa mà Ta sẽ phải chịu không?” (Mt 20,22). Sự chết không phải chỉ
là một chấm dứt nhưng là một phần trong sứ mệnh của Chúa. Vì thế mà khi nói về
sự thương khó của Người, Chúa Giêsu luôn nhắc đến bài ca về người tôi tớ. Trong
câu “Chính Con người không đến để được phụng sự,nhưng để phụng sự và ban (dare)
sự sống mình làm giá chuộc nhiều người” (Mc 10,45) đã tóm lược tất cả ý nghĩa
Is 53. Các câu khác như Mc 9,31; 1 Cr 11,24 cũng súc tích như vậy và liên kết
vai trò cứu thế của con loài người với người tôi tớ mà trọng tâm ở tại đổ máu
ra để lập lại giao ước giữa Thiên Chúa và loài người.
Nhưng ngoài cái chết đau khổ, người tôi tớ còn bị xỉ nhục và sống một
đời sống tối tăm. Đời sống tại thế của Chúa Giêsu cũng luôn luôn là một sự hạ
mình xuống, sống ẩn dật, tối tăm. Các bài giảng thuyết của thánh Phêrô trong
Tông đồ Công vụ (3,13; 26; 4,25,30. 8,24) chứng tỏ điều ấy. Thánh Phaolô tuy
không nhắc đến người tôi tớ, nhưng Phil 2,6--1; 1 Cr 15,3 và Rm 5,12s cũng nói
lên thần học của Is 53 về sự cần phải có một đời sống khiêm nhượng và cái chết
tủi nhục để cứu vớt nhân loại.
Tước hiệu của Chúa Giêsu là người tôi tớ,và vì là tôi tớ mà Người được
vinh thăng. Liên lạc giữa hạ xuống và vinh thăng không phải chỉ ở bên ngoài, do
tình cờ, nhưng có nền tảng ở bản chất của Đấng đã sống quá trình ấy. Sự chết là
tiêu biểu rõ ràng nhất về sự hạ xuống của người tôi tớ trở nên cuộc chiến thắng
và hiển vinh cũng do đó mà ra. Nếu người tôi tớ đã hạ mình xuống, đó không phải
là đặt định của số kiếp, nhưng vì vâng theo thánh ý Thiên Chúa,vì vâng lời
Thiên Chúa nên người tôi tớ đã gánh lấy tội loài người và làm cho cái chết của
mình trở nên một hy lễ đền tội. Thiên Chúa có sáng kiến,Người thiết lập người
tôi tớ và soi lòng cho người tôi tớ đón nhận chương trình giải thoát bằng đau
khổ. Người tôi tớ đã vâng lời và đi vào con đường giải thoát của Thiên Chúa nên
đã cứu chuộc toàn dân, đã đồng hoá Người với con loài người. Đấng Messia siêu
việt mà Daniel đã nhắc đến chính là Đấng sẽ dâng của lễ đền tội sau khi đã đón
nhận vì vâng lời một hoàn cảnh hèn hạ để giải thoát dân mình. Người không cai
quản các dân tộc bằng quyền lực,nhưng bằng sự phục vụ và bằng sự hiến dâng đời
sống làm giá chuộc lại tự do cho những người đã bị lâm vào kiếp nô lệ. Nước của
Người không xây dựng trên tương quan trần gian ông chủ và nô lệ, nhưng xây dựng
trên tương quan phục vụ và hiến mạng sống.
Tước hiệu con loài người làm cho tước hiệu tôi tớ thêm phong phú. Chúa
Giêsu chịu đau khổ không phải như một điều bất khả kháng, nhưng như một chấp
nhận tự ý vì vâng lời “không ai có thể cất đi sự sống của ta. Ta tự hiến” (Ga
10,18). Sự chết của người tiêu biểu sự tự do và tình yêu của Người “khi Ta được
nâng lên khỏi đất, Ta sẽ thu hút mọi người về Ta” (Ga 12,32). Con loài người tỏ
ra vinh quang và quyền thế của Người trong hành vi tự hiến: Sự “Kénosis” không
làm tổn thương cho quyền thế của Người, vì quyền thế ấy không giống quyền thế
đời này. Thật vậy, vinh quang của Người vượt khỏi mọi hoàn cảnh khiêm nhượng vì
nó chiếu giãi từ bên trong thần thánh của Người. Từ ngữ “Kénosis” được thông
dụng nhờ Phil 2,6-11.
“Người có phận của Thiên Chúa, nhưng Người đã không nghĩ phải giành cho
được chức vị đồng hàng với Thiên Chúa.
“Song Người đã hạ mình ra không và lĩnh lấy thân phận tôi đòi, trở thành
giống hẳn người ta, đem thân đội lốt người phàm.
“Người đã hạ mình thấp hèn, trở thành vâng phục cho đến chết,và là cái
chết trên thập giá.
“Bởi vậy Thiên Chúa đã siêu tôn Người, và ban cho Người một danh hiệu
vượt quá mọi danh hiệu...”.
Thần học cổ điển công nhận có “Kénosis”nhưng không chú trọng tìm hiểu
“Kénosis” là thế nào bằng suy nghĩ về các giới hạn của nó.
Thánh Tôma công nhận (S. Th. III, q.14. A.1) Chúa Kitô mặc lấy một thân
xác tội lỗi để đền bù và giải thoát con người khỏi tội lỗi. Thân phận con người
tội lỗi được coi như hình phạt mà sự chết là hình phạt nặng nhất. Chúa Kitô, vì
muốn cứu chuộc loài người nên đã tự ý chấp nhận hoàn cảnh này.
Nhưng cũng theo thánh Tôma, để cứu chuộc nhân loại cần phân biệt sự hoàn
hảo của linh hồn và sự hạ mình xuống của thể xác: Đó là điều kiện cần thiết cho
việc giải thoát tội nhân. Ở đời này xác Chúa chưa được tham dự vào quyền năng
và vinh quang của linh hồn Người, đó là điều kiện để Người đền tội thay cho ta.
Người thắng ma quỷ không phải bằng quyền lực vật chất, nhưng bằng sức mạnh thể
hiện, sức mạnh ấy ở tại lòng thương yêu của Chúa Kitô mà sự tự hạ của Người
không những không làm ngăn trở, nhưng còn làm cho tiêu biểu hơn. Đã đành, để
tiêu biểu cho tình yêu thì sự hạ mình này phải là một chấp nhận tự ý.Một người
thường nhiều lúc bị ràng buộc ở một hoàn cảnh, nhưng Chúa Kitô vì là Ngôi Hai
Thiên Chúa nên có thể tránh khỏi hoàn cảnh khiêm nhượng này. Do đó, sự chấp
nhận của Người hoàn toàn tự do, sự chấp nhận ấy có một tầm vóc khác hẳn với
chấp nhận của loài người. Thần học Trung cổ đã quan tâm đến sự dị biệt này.
Chúa Kitô không có thể chấp nhận những yếu kém thể xác với sự hoàn hảo của linh
mục trong phạm vị ân sủng và hiểu biết. Một cách cụ thể, Chúa Giêsu có thể phạm
tội, không biết một điều, chịu đau khổ và có thụ cảm không? Trước hết là Chúa
Giêsu có thể phạm tội không? Theo thánh Phaolô (2 Cr 5,21) sự “Kénosis”của Chúa
là tham dự vào thân phận tội lỗi của ta.Tuy nhiên Kinh Thánh cũng nhắc đến giới
hạn của sự tham dự ấy: Chúa không hề kinh nghiệm sự tội. Chúa Giêsu bước vào
nhân loại tội lỗi và gánh lấy chúc dữ do tội nhân loại gây nên, nhưng riêng
người thì vô tội. Trong Công đồng Calcedonia, Giáo Hội đã long trọng tuyên xưng
Chúa Kitô đồng bản thể với người ta, trừ sự tội. Ở phạm vi lý thuyết, tình
trạng vô tội của Chúa Giêsu giải thích như ngôi hiệp làm cho Ngôi Lời chịu
trách nhiệm về mọi hành vi của Chúa Giêsu. Còn có thể giải thích vì sứ điệp của
Người là thắng ma quỷ và huỷ diệt sự tội, vì thế Người không thể có một nhượng
bộ nào cho tội lỗi và quyền thế của ma quỷ được. Thần học cổ điển còn đi xa hơn
nữa: Không những Chúa Giêsu không có tội mà còn không có xu hướng về sự tội.
Thật vậy, Chúa Giêsu đầy tràn Thần Khí, có hành động bột phát trong Thần Khí
nên không thể cảm thấy trong mình sự phản kháng lại Thần Khí. Đã đành Chúa
Giêsu có thể bị cám dỗ như ta đã thấy ở trên, nhưng cám dỗ ấy không do đồng loã
nội tâm, nhưng do sự mờ tối của sứ mệnh Người.
Thứ đến Chúa Giêsu có không biết điều gì không? Như ở trên chúng tôi đã
trình bày, sự hiểu biết của Chúa Giêsu tuỳ thuộc ở sứ mệnh Người đảm nhận. Vì
thế chúng tôi chấp nhận có điều Chúa Giêsu không biết. Sự không biết của Chúa
Giêsu có thể so sánh với sự chân thật của Lời Thiên Chúa trong Thánh Kinh. Vì
lời Thiên Chúa đã được viết ra trong một ngôn ngữ loài người, lời ấy không còn
tuyệt đối chân thật, nhưng chỉ tương đối. Phải đặt lời ấy vào phạm vi mạc khải
nhằm một mục đích tôn giáo thì lời ấy mới tránh được “sai lầm khách quan”, chứ
không có thể coi lời ấy như tuyệt đối đúng ở mọi phạm vi được. Về sự thông biết
của nhân tính Chúa Giêsu cũng vậy, không có thể quả quyết rằng sự thông biết ấy
tuyệt đối, vì Chúa đã nhận thân phận làm người có trưởng thành tâm lý, và vì
Người có một sứ mệnh rõ ràng là sứ mệnh tôn giáo, do đó, sự thông biết của
Người cũng phải dung hoà với các phạm vi nói trên, chứ không thể quả quyết một
cách tuyệt đối được. Chấp nhận thân phận con người là chấp nhận sự tương đối cả
trong sự hiểu biết.
Sau hết, Chúa Giêsu cũng có đau đớn và thụ cảm, nhưng cách Người nhận
đau đớn và thụ cảm khác người ta vì Người tự do không bị nô lệ tội lỗi. Do đó
thụ cảm của Người luôn vâng theo lý trí ngay thẳng, tinh thần sáng suốt, chứ
không làm mờ ám phán đoán. Nói như vậy chúng ta đừng nghĩ rằng Chúa Giêsu có
tình trạng “apatheia” (vô cảm). Người nhân đức không phải là người vô cảm,nhưng
là người tuy cảm giác bén nhạy, nhưng luôn luôn làm chủ được tình cảm của mình
và biết biến đổi tình cảm ấy nên động lực cho hoạt động của mình. Nói tóm lại,
người nhân đức chẳng bao giờ để tình cảm chiếm trọn vẹn tâm thức mình và bao
giờ cũng vẫn sáng suốt.
Giới hạn trong sự “Kénosis” làm cho Chúa Kitô ý thức rõ hơn thân phận
làm người của mình vì giới hạn này cho phép Người có kinh nghiệm tâm lý về sự
“kénosis” của mình. Thật vậy, ý thức là Chúa mà Chúa Giêsu có về mình không
những không ngăn trở Người vâng lời như tôi tớ, nhưng làm cho Người nhận thấy
rõ hơn sự vâng lời ấy.
Thần học cổ điển nghiên cứu sự “Kénosis” theo như sự hoàn hảo mà nhân
tính Chúa Kitô có thể có. Quá trình chỉ diễn ra trong nhân tính mà Ngôi Con mặc
lấy không gây nguy hiểm cho thần tính. Nhưng vì đặt nguyên tắc là nhân tính
Chúa Giêsu phải hoàn hảo nên nhiều lần thần học cổ điển đã quá lưu tâm diễn
dịch trừu tượng hơn là cân nhắc Kinh Thánh. Dẫu sao thần học ấy luôn bảo đảm
được vai trò mạc khải và cứu chuộc của sự kiện nhập thể.
Từ thế kỷ XIX,một trào lưu thần học khác đã nghiên cứu sự “Kénosis”như
một tự giới hạn của Thần tính. Trong quan niệm này, Ngôi Con đã từ bỏ những ưu
phẩm có liên quan đến quyền hành của Người trên vũ trụ khi Người nhập thể. Các
ưu phẩm ấy là toàn năng, ở khắp mọi nơi và thông biết mọi sự. Ngôi Con đã tự ý
từ bỏ như vậy vì bác ái và chỉ còn giữ những ưu phẩm nội tại như thánh thiện,
tình yêu và chân lý mà thôi.Quá trình tự hạ này thể hiện trong thần tính và kết
quả đối với một vài nhà thần học là Chúa Giêsu không còn nhận biết mình là
Thiên Chúa nữa. Quan niệm này xem ra trái với Công đồng Calcedonia,vì Công đồng
quả quyết các bản tính trong Chúa Kitô bất biến và không tráo trộn (immutabile,
inconfuse) trong ngôi hiệp.
Ngày nay quan niệm này lại bùng lên với phong trào “God is dead” của hai
nhà thần học Van Buren và Altizer. Tuy quan niệm của hai công có nhiều dị biệt,
mâu thuẫn nhau nữa, nhưng ở khái quát là như sau: Trung gian của nhập thể để
nối liền Thiên Chúa với loài người đưa đến loại bỏ tuyệt đối. Sự “Kénosis” của
Chúa Kitô ở tại sự Thiên Chúa tự ý loại bỏ tính siêu việt của mình và thôi
không nhận được tôn thờ như Thiên Chúa nữa, để trở nên “con người cho kẻ khác”.
Altizer cho rằng nhập thể là điềm báo về “cái chết của Thiên Chúa” siêu việt
cũ.
Cách diễn tả có vẻ kỳ cục của các nhà thần học này gói ghém một ý nghĩa
sâu xa. Dấu chỉ duy nhất của siêu việt là nhân loại. Nhưng dấu chỉ ấy chỉ có
giá trị là dấu chỉ khi nó không bị bóc hết thực chất. Khi con người không còn
hướng về một đời sau, nhưng về ngay đời này, khi họ không còn mục đích nào
khác, ngoài trần thế, lúc ấy họ sẽ hướng về gặp gỡ tha nhân toàn thể nỗ lực của
họ. Chúa Giêsu là người đầu tiên loan báo rằng siêu việt chính là liên lạc với
tha nhân một cách phổ quát. Sự “Kénosis” của Thiên Chúa trong Chúa Giêsu Kitô
là trả lại cho nhân loại bản thân họ từ trước tới giờ đã bị hy sinh cho quyền
chúa tể của Thiên Chúa.
Đây là một bình luận nền thần học cũ nhiều lúc đã muốn coi nhân tính của
Chúa Giêsu như siêu nhân tính và vì đó con người không còn là mạc khải của
Thiên Chúa trong biến cố nhập thể nữa. Nhấn mạnh trở lại sự đồng nhất giữa nhân
tính Chúa Giêsu và loài người là trả lại cho Chúa vai trò mạc khải và trung
gian của Người. Vấn đề này sẽ được nghiên cứu sâu rộng trong đoạn sau.
ĐOẠN BA: CHÚA KITÔ LÀ TRUNG GIAN GIỮA THIÊN CHÚA VÀ LOÀI NGƯỜI
Chúa Giêsu có một vai trò quan hệ trong tương lai của mỗi người và cả
nhân loại. Nhận biết Người là trung gian là nhận biết Người gắn liền với bước
đường của nhân loại đi về hoàn tất định mệnh của mình. Nghiên cứ tước hiệu Con
loài người và Thầy thượng tế của Chúa Giêsu sẽ cho ta thấy rõ nội dung và sự
độc đáo của vai trò trung gian của Người.
A- CHÚA
GIÊSU LÀ CON LOÀI NGƯỜI
Ký giả Phúc Âm không bao giờ giải thích tước hiệu này, họ coi ý
nghĩa của từ ngữ này là điều quen thuộc cho người nghe Chúa. Vậy người Do Thái
thời Chúa Giêsu hiểu thế nào về tước hiệu “Con loài người”.
a) Ý nghĩa về con loài người trong Cựu Ước
Trước khi nói đến ý nghĩa của từ ngữ này trong Tân Ước, cần tìm hiểu ý
nghĩa của nó trong Cựu Ước. Trong Cựu Ước hai tiên tri nói nhiều hơn về “con
loài người” là Daniel và Ezechiel.
1/ Ezechiel (Ez 34,23ss) gọi chính mình là “con loài người”. Khi Thiên
Chúa ngỏ lời với ông thì gọi ông như thế. Có lẽ Ezechiel muốn nhấn mạnh trên sự
cách biệt giữa Thiên Chúa và địa vị tiên tri của mình. Nhưng Thiên Chúa khi gọi
ông như vậy không phải chỉ để nhắc lại cho ông nhớ đến thân phận là người của
ông mà thôi, nhưng còn uỷ cho ông một sứ mệnh. Liên hệ giữa thân phận con người
và sứ điệp tiên tri của Ezechiel làm cho từ ngữ “con loài người” có một nội
dung mà tự từ ngữ này không có. Ông là tiên tri, thời lưu đày ở Babylon. Cùng
chung với số phận của các người đồng hương của ông, ông là người chiến bại và
phải lưu đày, ông chẳng có quyền hành gì, nhưng ông có lời Thiên Chúa, nên ông
vẫn là người chỉ dẫn đường lối của Người. đường lối ấy là sự giải thoát của dân
Do Thái lệ thuộc vào một Đấng Messia thuộc dòng dõi David, Đấng ấy không phải
như mong ước của nhiều người là một danh tướng đánh đâu thắng đấy, đem lại tự
do và quyền thế cho Israel, nhưng là Đấng chăn chiên hiền từ, là vua bình an
(Ez 34,23s). Israel đang phải lưu đày và kêu cầu với Thiên Chúa, nhưng sự bình
an họ ngưỡng vọng không chiếm được nhờ gươm giáo, mà nhờ cải đổi nội tâm. Không
phải của lễ, lề luật và khí giới có thể cứu vớt họ,nhưng sự nhận biết Thiên
Chúa, vì thế mà Ezechiel rao giảng sự thờ phượng trong tinh thần và chân lý.
Những gì trình bày ở trên giải thích tước hiệu con loài người của
Ezechiel. Ông cũng tiền trưng cho một Con loài người khác, đó là Đấng chăn
chiên lành không e ngại từ bỏ thứ bậc thần linh của mình để làm chứng giữa loài
người về sự chân thật của giao ước và về vinh quang của Thiên Chúa.
2/ Trong tiên tri Daniel, con loài người có một ý nghĩa khải huyền và
gây nhiều ảnh hưởng trên các sách khải huyền không được công nhận là có linh
ứng như Enoc và Esdra.
Trongmột thị kiến Daniel đã nhắc đến con loài người (7,9ss), bản văn
không nói rõ “con loài người” là ai, nhưng nói đến bản chất và vai trò của
Người. Con loài người là người nhưng không phải bất cứ một ai, Người là đầu
nhân loại. Người có nguồn gốc không phải ở đời này,nhưng từ trời cao vì Người
đến từ đám mây. Không như các quái vật cai trị các đế quốc xuất hiện từ vực
thẳm và hỗn mang, Người đến từ trời nghĩa là do ý định của Thiên Chúa. Người là
đầu “dân tộc thánh”. Người nhận vương quyền ở Đấng tối cao và thay thế Thiên
Chúa để cai trị thế gian.
Những điều mà Daniel còn nói một cách sơ sài mờ ám thì các sách khải
huyền sẽ nói tới cách rõ ràng hơn.
Trong các sách này, vì “con loài người” là một nhân vật khải huyền nên
cũng đồng hoá với Đấng Messia.Thật vậy sách Enoch và Esdra giải thích đoạn 7
của Daniel về Đấng Messia, do đó con loài người được diễn tả theo xu hướng quốc
gia của người Do Thái sau thời kỳ Maccabée. Người có vai trò “chính trị” và đến
với uy quyền quân sự. Nhưng tuy uy quyền ấy ở phạm vi trần tục mà vẫn có cái gì
thuộc thế giới khác. Con loài người được Thiên Chúa yêu thương cách riêng và uỷ
cho một trách nhiệm theo chương trình của Người. con loài người không những là
đầu những người được cứu chuộc, nhưng còn là Đấng được chọn (1 En 53,6). Vì là
Đấng Messia, nên con loài người có nhiều tương đồng với tôi tớ Giavê, nhưng
chẳng bao giờ đồng nhất với tôi tớ Giavê và tuy có nguồn gốc từ trời, con loài
người chẳng bao giờ gọi là Con Thiên Chúa.
“Con loài người” có nhiều đặc tính nhân loại, nhưng đặc điểm về Người
vẫn là cái gì siêu nhân loại. Người chỉ xuất hiện ở thời cuối cùng, còn hiện
nay Người vẫn ẩn náu. Việc Người xuất hiện không phải là một quyết định đột
ngột, nhưng có trong chương trình của Thiên Chúa để cứu vớt dân Người. Người
xuất hiện từ trên cao xuống. Người có trước khi xuất hiện hay không thì không
được rõ. Người hoàn thành chương trình của Thiên Chúa về thế gian, sửa soạn cho
ngày phán xét và cứu rỗi (1 En 46,3; 48,6), Người hướng dẫn mọi sự đến hoàn
thành chương trình của Thiên Chúa. Ngoài ra, Người còn có những đặc ân như được
ngồi trên ngai vinh hiển để chung hưởng vinh hiển của chính Thiên Chúa (1 En
55,4; 61,8; 62,2). Nói tóm lại, “con loài người” thuộc hai thế giới, thế giới
thần linh mà Người là mạc khải cuối cùng, và thế giới nhân loại mà nơi Người
thể hiện sứ mệnh của mình. Vai trò của Người là đưa nhân loại đến hoàn thành ơn
gọi Thiên Chúa đã dành cho họ, Người diễn tả trong ngôn ngữ loài người và thể
hiện trong hành động lịch sử ở thời cuối cùng những gì có trong chương trình
đời đời đời của Thiên Chúa. Mầu nhiệm bao trùm không những vật thể mà cả vai
trò của Người nữa. Không có hiện tượng nhập thể thì sẽ rất khó mà nói rằng “con
loài người” là ai.
b) Ý nghĩa về con loài người trong Tân Ước
Trong các sách khải huyền, tước hiệu “con loài người” không phải là dấu
một sự hạ xuống, nhưng là dấu của sự siêu việt. Phương diện này được diễn tả
rất rõ ràng trong Tân Ước. Căn cứ vào Luca 22,66-70,ta thấy “con loài người”
được một địa vị thần linh, được ngồi bên hữu Thiên Chúa, nghĩa là được quyền
hành của Thiên Chúa. Do đó khi thấy Chúa Giêsu nói mình là “con loài người”,
thì kẻ thù đã nham hiểm hỏi gằn Người có phải là “Con Thiên Chúa” không? Là Con
Thiên Chúa trong Kinh Thánh có nghĩa là những vật ở trên trời như các thiên
thần. Đồng hoá “con loài người” với “Con Thiên Chúa” là gán cho “con loài
người” một nguồn gốc thần linh.
Vì sự siêu việt nói trên của “con loài người” nên thật khó mà xác định
vai trò của Người. Các nhà chú giải Kinh Thánh quen chia vai trò ấy làm ba:
- Người ngự xuống uy nghi, quyền thế trên đám mây
- Người chịu đau đớn và sỉ nhục
- Người có một hoạt động lịch sử và những kinh nghiệm thời gian.
Nói tóm lại từ ngữ “con loài người” chỉ một chức vụ không xác định Chúa
Giêsu là ai. Chức vụ này đặc biệt nhưng không rõ ràng như chức vụ tiên tri hay
thượng tế. Nó nêu lên rằng sứ điệp trần gian của Chúa Kitô phản ánh một ý định
trên trời. Thật vậy, trong các sách khải huyền, điều quan hệ là có sự trùng hợp
giữa những gì xảy ra ở trên trời và những gì xảy ra ở dưới đất. Nhưng Chúa
Giêsu không giống như người có thị kiến khải huyền, vì người này được Thánh
Linh soi sáng để nhận biết những gì xảy ra trong lịch sử và hiệu lực ở trên
trời của nó, còn Chúa Giêsu không phải chỉ là một người chứng kiến, nhưng Người
còn là một động lực ảnh hưởng vào chính lịch sử: Người thể hiện ở dưới đất một
chương trình cũng vẫn là chương trình của Người ở trên trời. Trong khải huyền
cổ điển, Người có thị kiến thấy chiếu lên trời những gì thể hiện dưới đất,còn
Chúa Giêsu thì lại chiếu xuống đất những gì thể hiện ở trên trời. Nhiều lần
Chúa đã chỉ rõ sự trùng hợp giữa hoạt động trần thế của Người với hoàn cảnh
trên trời. Như Mc 2,10 chẳng hạn: Con loài người có quyền tha tội dưới đất vì ở
trên trời Người được Ngôi Cha trao mọi quyền hành. Nhưng nếu có trùng hợp,
không cần phải có đồng thời tính: Ở dưới đất, giờ của con loài người trao trong
tay những kẻ thù Người, nhưng ở trên trời Người sẽ ngự xuống phán xét thế gian.
Có sự phản trái bên ngoài giữa trời và đất, nhưng sự phản trái ấy chỉ ở bên
ngoài: Khi thế gian xét xử con loài người thì thế gian đã bị xét xử rồi. Sở dĩ
có chậm trễ trong thời gian và phản trái bên ngoài là vì con loài người ở trần
gian này chưa được tỏ bày trọn vẹn và còn bị sự “Kénosis” của người tôi tớ che
giấu. Như vậy, “con loài người” trước khi hoạt động trên trần gian thì chưa là
gì, tất cả ý nghĩa của Người ở như những sự Người đã thể hiện trên trái đất.
“Con loài người” là một hình thức trống rỗng nếu ta tách rời khuôn mẫu khải
huyền về Người và thực tại lịch sử của Người.Vai trò của Chúa Giêsu trong lịch
sử, điều kiện đạt đến vinh quang khải quyền đó là chấp nhận thân phận nội tiết
tố mà Isaia đã ca tụng. Chính vì thế mà sứ mệnh của con loài người với sứ mệnh
người tôi tớ không khác nhau.
Chúa Giêsu là con loài người vì tuy Người có thứ bậc Thiên Chúa mà Người
đã có một đời sống trần gian. Vì một sứ điệp mà có hai phương diện như vậy nên
tước hiệu “con loài người” mới chỉ là mô thức khi chưa thể hiện nhờ sát nhập
vào lịch sử. Và cũng vì thế mà “con loài người” chỉ xuất hiện đầy đủ trong ngày
quang lâm khi dị biệt giữa dự định trên trời và biến đổi trong lịch sử đã biến
đi, nói khác đi khi “con loài người” là Chúa Giêsu đã đồng nhất với mọi người.
Sự đồng nhất này rất quan hệ để giải thích vai trò trung gian của Chúa Giêsu.
Tân Ước đã nhắc đến vị trí của Chúa Kitô khác với vị trí của mỗi người
chúng ta đối với người khác và cả nhân loại. Trong hoạt động trần gian của
Người, Chúa Kitô vì là tôi tớ,nên đền tội thay cho toàn dân; cái chết của Người
không phải là một cái chết riêng tư,nhưng là cái chết để chuộc lại mọi người,
nó có giá trị một lễ tế cho nhân loại. Trong hoạt động trên trời, Chúa Giêsu
cũng không tách rời với người ta (Mt 18,20; 28,20): Khi từ trời hiện xuống xét
xử muôn dân, Người cũng đồng hoá với mọi người (Mt 25,40). Tường thuật về ngày
phán xét là một mạc khải về sự đồng nhất giữa “con loài người” và nhân loại.
Người lành cũng như kẻ dữ xem ra đều bỡ ngỡ khi nhận thấy cho một người đói ăn,
một người khát uống là cho chính Chúa Kitô. Chân lý này không phải là điều có thể
nhận biết, nhưng đã được sống trong đức tin ở Chúa Kitô là con loài người.Thần
học có nhiệm vụ tìm hiểu chân lý này.Quan niệm Chúa Kitô là trung gian sẽ làm
sáng tỏ phần nào. Nhưng trước khi tìm hiểu vai trò trung gian của Chúa, cần
nghiên cứu chức thượng tế của Người.
B- CHÚA GIÊSU LÀ THẦY THƯỢNG TẾ.
Tước hiệu Chúa Kitô là thầy thượng tế rất thịnh hành trong Tân Ước.
Thánh Phaolô đã dùng làm đề tài suy luận cho thư của ông gởi người Hibri. Người
Do Thái thời Chúa Giêsu nghĩ gì về tước hiệu này.
Theo lý luận của Do Thái giáo thì Đấng Messia phải là một thầy tư tế.
Thật vậy, chức vụ của thầy tư tế là nên trung gian giữa Thiên Chúa với dân
Người. Vì sự trung gian này, nên thầy tư tế được hưởng một cảnh huống Đức
Giêsu: Họ là những người đã thánh hiến, nghĩa là họ không còn giống như những
người khác nữa. Điều kiện này cho phép họ đáp lại những bó buộc tôn giáo của
dân như chịu trách nhiệm về tế tự giáo huấn và giảng dạy. Trong thực tế, hàng
tư tế Do Thái không đáp lại lý tưởng dân mong ước và vì thế lòng người mong mỏi
một trung gian hoàn hảo hơn tình trạng hiện tại. Vì thế mà tất cả mộng j của
dân Do Thái đều quy về Đấng Messia, họ coi đó là thầy thượng tế hoàn hảo không
còn những khiếm khuyết và tội lỗi của hàng tư tế nối nghiệp Aaron nữa. Ngoài ra
trong Cựu Ước, cũng có một vài nơi như Gen 14,18s và Ps 110,4 nói đến một thầy
tư tế và là nền tảng cho tư tưởng ở thời cuối cùng sẽ có một thầy thượng tế có
địa vị khác thường với hàng tư tế có của đạo Do Thái.
Còn Chúa Kitô, hình như Người không để ý gì đến tước hiệu này. Chẳng bao
giờ Người xưng mình là thầy tư tế. Nhưng những phê bình gay gắt của Người đối
với hàng tư tế tại chức không có nghĩa là Người không có một quan niệm cao đẹp
về chức tư tế và Người không ý thức vai trò tư tế của Người.Đề tài về sự chết
như một tế lễ mà Người gán cho chính mình (Ga 17,19) và đề tài đền thờ sẽ thay
thế đền thờ cũ là đền thờ mới (cf. Mc 14,58; Ga 2,19; 7,37-39) là chứng tích.
Mặt khác, trong đạo cũ, thầy tư tế có ngoài nhiệm vụ tế tự, nhiệm vụ
loan báo lời Thiên Chúa và công bố luật của Người nữa. Đã rõ rằng Chúa Giêsu
coi các nhiệm vụ ấy là của mình (Mt 5,21-48; Mc 1,22 và 27).
Nếu như vậy, tại sao Chúa Giêsu không xưng mình là thầy tư tế? Có lẽ vì
chức ấy, trong lúc Chúa còn tại thế quá liên hệ vào một chế độ nghi lễ và phụng
tự, có thể làm cho người ta hiểu lầm về vai trò tư tế của Người, nên Người đã
không quả quyết gì để tránh ngộ nhận. Sau này, khi mầu nhiệm phục sinh đã hoàn
tất và không còn e ngại ngộ nhận nữa thì thánh Phaolô mới đưa ra ánh sáng tước
hiệu ấy. Chúng ta hãy nhớ lại định nghĩa của thánh Phaolô (Hebr 5,1): “Vì chưng
mọi thượng tế lấy giữa loài người thì được đặt lo việc Thiên Chúa thay cho loài
người, để tiến dâng lễ vật và hy sinh tạ tội...”.
Thầy tư tế là trung gian vì vị trí thần linh và nhân loại mà Người có.
Chúa Kitô có vị trí ấy một cách tuyệt tác. Người ở trên thần thánh, ở trên các
tư tế của Cựu Ước, Người là tư tế thuộc một dòng khác, dòng của Melchisedech.
Vị trí Người bên cạnh Thiên Chúa ban cho Người quyền can thiệp cho người ta. Vì
ngôi hiệp, Người trở nên “Thánh” nhờ Ngôi Lời vì không còn có thể phạm tội
được. Sự hiến thánh của Người là ngôi hiệp và sự thánh thiện, vì thế Người tách
rời khỏi tội lỗi, tuy vẫn còn bản tính loài người. Bản tính này cần thiết cho
việc cầu bầu của Chúa. Chức vụ của thầy thượng tế là đưa nhân loại đến hoàn
thiện. Hy lễ đền tội là một trong những điều kiện để lập lại giao ước với Thiên
Chúa, nhưng Người cũng đã sống trọn vẹn thân phận một người trừ sự tội (4,15),
Người đã vâng lời trong nước mắt và rên siết (5,7 và 8), Người đã nên hoàn
thiện nhờ đau khổ để cảm thông với loài người.
Trung gian của Chúa có thể tóm tắt như sau:
- Cho loài người tham dự với Người vào các mầu nhiệm Thiên Chúa.
- Biến đổi loài người nên giống hình ảnh Thiên Chúa.
- Cầu bầu cho nhân loại và cứu rỗi họ bằng sự chết của mình.
Như vậy trung gian ấy thật khác với ý niệm chật hẹp một trung gian tế tự
mà người ta thường gán cho chức tư tế.
Sau cùng trung gian của Chúa Kitô có thể chia làm hai thời kỳ:
- Nhờ cuộc tế lễ của Người Chúa Kitô đã thánh hoá nhân loại trong nhân
tính của mình, một lần cho mãi mãi (9,12; 9,26; 10,10; 10,14); nhờ vào một cuộc
tế lễ, Người đã lập lại giao ước đến muôn đời.
- Ở trên trời, Người vẫn tiếp tục cầu bầu cho ta nhờ của lễ vô giá Người
đã dâng một lần và đã đưa Người đến hoàn hảo (7,24), Người sẽ tiếp tục ban ơn
cho ta để ta đến với Ngôi Cha.
Nói tóm lại, đời sống Kitô hữu bao giờ cũng lệ thuộc một cách hoàn toàn
và hiện tại vào chức tư tế của Chúa Kitô.
C- THẦN HỌC VỀ SỰ TRUNG GIAN CỦA CHÚA KITÔ.
Khi nói đến Chúa Kitô là Đấng trung gian, người ta không nghĩ đến Ngôi
Lời, nhưng đến con người Giêsu. Sự thánh thiện mà thư gởi người Hibri đề cập
đến không phải là của Ngôi Con, nhưng của con người Giêsu. Tính phổ quát của
“con loài người” cũng không phải tính phổ quát của Thiên Chúa nhưng của con
người Giêsu. Do đó, ở đây cần nghiên cứu tính nhân loại của sự thánh thiện và
phổ quát nơi Chúa Giêsu Kitô.
a) Nền tảng cổ điển của sự trung gian nơi Chúa Giêsu: Ơn thánh sủng
Chúa Giêsu không phải chỉ được thần hoá, nhưng là chính Con Thiên Chúa,
vì thế ngay từ ban đầu chấp nhận nơi nhân tính Chúa Kitô có ơn sủng đã gặp
nhiều khó khăn ở trong thần học. Với nhiều giáo phụ, nhất là Hy Lạp, ngôi hiệp
đã thần hoá nhân tính ở tự yếu tính. Do đó nói đến ơn thánh sủng là thừa. Nhờ
có ơn ngôi hiệp, nhân tính Chúa Kitô có sự thánh ở bản thể, sự thánh ấy đối với
sự thánh ở chúng ta có một cách biệt trời biển: Một bên là sự thánh bất thụ tạo
một bên là sự thánh tham dự (PG 86,1624,1625,1640 và 1669). Từ một quan niệm
như vậy, hồn Chúa Giêsu như bị lấn át đi bởi vinh quang của thần tính, các hoạt
động tinh thần và trí tuệ không còn là của nhân tính nữa, Chúa biết mọi sự,
Chúa hưởng kiến ngay từ lúc sinh ra, những gì còn có thể gán cho nhân tính chỉ
là những hoạt động của thân xác như ăn uống, nghỉ ngơi, đi lại vv... Xu hướng
này làm cho người ta chỉ nhìn thấy ở Chúa Giêsu vai trò là Chúa mà thôi.
Nhưng như chúng ta đã thấy, Chúa Giêsu là Đấng trung gian, và Người chỉ
là trung gian nhờ nhân tính của Người, vì thế mà nhận biết Chúa Giêsu có ân
sủng thụ tạo là điều cần thiết: Xu hướng này mỗi ngày một rõ ràng nhất là từ
đời Trung cổ. Giải thích thần học mà thánh Tôma đưa ra là như sau (Sent. III,
d.13, q.1,a.1): Ngôi hiệp không làm cho ân sủng thụ tạo trở nên vô ích. Trong
ngôi hiệp, nhân tính của Chúa Kitô không trào trộn, không biến chất,nhân tính
ấy không thần hoá ở phạm vị bản tính, vì thế ở tự nó, nó không có thể tham dự
vào đời sống vinh hiển của Ngôi Lời. Không có ơn thánh sủng là khả năng đón
nhận đời sống vinh hiển,nhân tính của Chúa sẽ không có thể hưởng đời sống ấy vì
ngôi hiệp vẫn tôn trọng và để nguyên vẹn nhân tính ấy. Mặt khác, Chúa Giêsu là
Con Thiên Chúa, cái gì của Cha đều là của Con, Ngôi Con trong hiện hữu nhân
loại của Người chỉ có thể tham dự vào gia tài là Con nhờ bởi ân sủng. Với tư
cách là Con, nhân tính Chúa Giêsu có quyền được ân sủng. Lại nữa, tình yêu giữa
Cha và Con có từ đời đời. Con người Giêsu cũng vẫn là Con, Con không những hiện
hữu trong Thiên Chúa mà còn hiện hữu trong nhân tính có trí tuệ và lòng muốn,
ngoài sự đáp trả đời đời của Ngôi Con, cũng cần sự đáp trả của nhân tính của
Ngôi Con, sự đáp trả này chỉ có thể được với ơn thánh sủng. Ngoài những lý do
trên, còn một lý do khác, đó là Chúa Giêsu, ở nhân tính Người, là trung gian
giữa Thiên Chúa và loài người. Người là trung gian thì Người phải đưa nhân loại
đến tình thân hữu với Thiên Chúa, mà nền tảng tình thân hữu với Thiên Chúa là
ân sủng, nên Chúa Giêsu phải sống trong ân sủng. Trước khi đưa người khác đến
tình thân hữu ấy Chúa Giêsu là trung gian thì Người phải mạc khải cho người ta
biết các mầu nhiệm về Thiên Chúa, nhưng nếu Người không được thần khí soi sáng,
thì làm thế nào Người có thể mạc khải cho ai được. Chúa Giêsu là trung gian thì
Người phải lập công đền tội cho kẻ khác, không có ơn thánh sủng, làm thế nào
nhân tính của Người có thể lập công được. Sau hết, Chúa Giêsu là đầu Giáo Hội,
ta có thể quan niệm được rằng: Các phần tử khác của Giáo Hội có ơn thánh sủng
mà Đấng làm đầu Giáo Hội lại thiếu ơn ấy được không?
Nói tóm lại, vì sứ mệnh của Chúa Kitô, nhân tính Người phải có và có dồi
dào ơn thánh sủng.
b) Ân sủng là đầu (gratia capitalis)
Chúa Giêsu hằng là con thảo, kết hiệp với Ngôi Cha bền chặt, nói khác
đi, Người hằng có đầy ân sủng. Mặt khác như thư gởi người Hibri đã viết: “Vì Người
đã trở nên hoàn hảo, nên là nguyên nhân sự hoàn hảo và sự thánh cho mọi người.
Ảnh hưởng phổ quát của sự thánh nơi nhân tính Chúa Kitô trên nhân loại thường
gọi là “ơn làm đầu” (gratia capitalis). Trước khi nói đến ơn làm đầu, cần nói
qua đến quan niệm của thánh Phaolô về Chúa Kitô là đầu Giáo Hội.
Các bản văn chính của thánh Phaolô về vấn đề là 1 Cr 12,12-30 và Rm
12,4-5. Theo ông thì Chúa Kitô là đầu Giáo Hội vì Người có quyền trên Giáo Hội
và là nguồn sự sống siêu nhiên của Giáo Hội.
Thần học cổ điển đã nhắc lại hình ảnh của thánh Phaolô để diễn tả tương
quan nối Chúa Giêsu với Giáo Hội và nhân loại. Người Thiên Chúa có tương quan
nào với dân Thiên Chúa? Người là Chúa vũ trụ, và các kẻ dữ, còn các kẻ lành,
Người là đầu, vì giữa Người với kẻ lành có chung ơn thánh sủng; Người là đầu
thông ban cho Giáo Hội là nhiệm thể Người ơn thánh sủng, vì thế mà tương quan
giữa Chúa Kitô và Giáo Hội có nền tảng ở “ơn làm đầu”.
Thánh Tôma, để giải thích hình ảnh của thánh Phaolô đã nói đến quyền tối
thượng của Chúa Giêsu trên Giáo Hội. Chúa Giêsu có quyền ấy vì Người là hình
ảnh Thiên Chúa nên mọi người đều phải trở nên giống hình ảnh của Người. Nói
khác đi, Chúa Giêsu là nguyên nhân mô phạm, và cứu cánh của Giáo Hội. Thánh
Tôma gọi quyền tối thượng này là tối thượng theo trật tự (S. Th. III, q8. a.1).
Quyền tối thượng này có nền tảng ở sự tối thượng về hoàn hảo mà người Thiên
Chúa nhận được trong ngôi hiệp. Vì Chúa Kitô hoàn hảo nên là gương mẫu cho mọi
người và là nguồn sự sống mọi người phải tham dự vào để được hoàn hảo. Người
ban sự sống để ta có thể trở nên giống như Người.
Quyền tối thượng của Chúa Giêsu trên Giáo Hội thuộc phạm vi quyền bính
và thánh hoá. Chính Người cai quản Giáo Hội. Đức giáo chủ chỉ là đại diện chứ
không nối nghiệp Người. Chính Người thánh hoá bên trong mỗi người bằng ân sủng
nhờ trung gian bí tích và thừa tác.
c) Chúa Kitô là người phổ quát
Khi nói đến tương quan của Chúa Kitô với nhân loại, một ý nghĩ luôn có
trong giáo quyền là: Chúa Kitô có một vị trí vượt hẳn cá nhân lịch sử của Người.
Trong Người bao gồm định mệnh của cả nhân loại quá khứ, hiện tại và tương lai.
Đặc điểm này không có ai sánh ví được “không có tên nào khác nhờ đó mà chúng ta
được cứu rỗi”. Để giải thích sự kiện này, các nhà thần học đã đưa ra nhiều quan
niệm, người thì nói đến tính “đại diện phổ quát” (representant universel),
người thì nói đến vai trò thay thế (substitution), thời trung cổ nói tới Chúa
Kitô là đầu nhiệm thể, các giáo phụ Hy Lạp nhấn mạnh trên nhân tính chung cho
nhân loại và với Chúa Kitô cả nhân loại đã biến hình...
Sau đây chúng tôi sẽ trình bày quan niệm của thánh Tôma vì đó là tổng
hợp của nhiều xu hướng và là cách giải thích cổ điển trong thần học.
Như trên, ta đã thấy vì là đầu Giáo Hội và có ơn thánh sủng hoàn hảo nên
Chúa Giêsu đã trở nên nguồn gốc sự thánh thiện cho mọi người. Chính nhờ ở thần
học về Chúa Giêsu là đầu nhiệm thể mà thánh Tôma đã tìm được một cách giải
thích về vai trò con người phổ quát của Chúa mà đoạn 25 Phúc Âm thánh Matthêu
đã nêu cao.
Theo thánh Tôma (S. Th. III, q.8) ở Chúa Giêsu, ơn thánh sủng có nguồn
gốc ở ơn là Con, đó là cách diễn tả ở phạm vi nhân tính về tính là Ngôi Con của
Người. Nói cách khác ơn thánh sủng là nguyên lý trực tiếp cho tính phổ quát của
cá thể nhân loại của Chúa Giêsu.
Tại sao? Vì để đạt tới phổ quát thì phải nhìn vào tinh thần và ân sủng.
Để nói lên lý do của sự đồng nhất giữa người ta với Chúa Giêsu, thánh
Tôma đã cho rằng ơn hưởng kiến gây một sự gần gũi bền chặt nhất, và sự tội lỗi
gây nên một sự xa cách nhất. Như vậy sự gần gũi hay sự thuộc về Chúa Kitô tuỳ
thuộc ở như người ta có ân sủng nhiều hay ít. Chính vì thánh Tôma coi nhiệm thể
của Chúa Kitô như cấu tạo thiết yếu bởi yếu tố siêu nhiên mà ngài đã cho rằng
Chúa Kitô là đầu cả các thiên thần nữa.
Quả quyết rằng ơn sủng là nguồn gốc của tính phổ quát của Chúa Kitô như
vậy, thánh Tôma có quên đi nhân tính của Người không? Không vì ơn sủng ấy là
của con người Giêsu. Nhưng làm thế nào ơn thánh sủng lại là nguyên nhân để cá
thể nhân loại của Chúa Giêsu có thể đồng hoá với mọi người và có tính phổ quát.
Lập luận của thánh Tôma căn cứ vào 3 điểm:
Trước hết Chúa Giêsu là đầu nhân loại vì Người có chung với họ một bản
tính. Quả quyết này chỉ nhắc lại chân lý của Công đồng Calcedonia về Chúa Giêsu
“đồng bản thể” với loài người thôi. Trong bản tính nhân loại đã có in sẵn một
xu hướng về phổ quát, xu hướng ấy đã đạt tới mức tuyệt đối ở Chúa Giêsu. Xác
định này xem ra khó chấp nhận được và cái gì làm cho người ta là người là có
một thực tại giới hạn, được quy định rõ ràng; người ta đã chẳng định nghĩa về
người ta là “một con vật có lý trí” ư? Nhưng tuy bản tính con người có xác
định, bản tính ấy không là một thực tại đóng kín. Theo thánh Tôma con người
không phải là một monade”. Thật vậy, theo ông con người có cách hiện hữu tinh
thần mà một thực tại tinh thần thì không những là chính mình mà còn là, theo
một cách nào đó, tha thể nữa. Thực tại tinh thần không đóng kín nơi mình, nhưng
có tương quan với tha thể. Hành động của con người chứng tỏ điều ấy: Tri thức
và những cảm giác là những thực tại nội tại trong họ nhưng có đối tượng là
những vật ở ngoài họ. Vì cởi mở để đón nhận ở ngoài mà ta cấu tạo con người của
ta. Chính hiện diện của tha thể là phương tiện để con người thể hiện bản tính
của mình. Và như vậy, trong lúc đi ra để đón nhận tha thể lại là lúc con người
trở lại chính mình để xây dựng bản thân. Con người vì là tinh thần nên luôn
luôn ở tình trạng cởi mở để đón nhận.
Nhận biết bản tính con người là cởi mở để đón nhận chưa phải là nhận
rằng mỗi bản tính cá nhân đều có tính phổ quát hiện tại thật. Nói khác đi chưa
phải là nhận rằng mỗi cá nhân đều đồng hoá với người khác. Một kích thước khác
xem ra cần thiết, do đó thánh Tôma đã nghĩ ra thần học về ân sủng của Chúa
Kitô. Ta vừa nhận thấy rằng bản tính của con người không phải là một thực tại
đóng kín, tuy rằng vẫn là một thực tại phải được xác định và sau cùng bản tính
ấy được xác định bởi chính sự cởi mở để đón nhận của mình. Sự cởi mở để đón
nhận toàn thể hữu thể ngầm chứa một tương quan với Thiên Chúa. Như vậy, sự cởi
mở để đón nhận Thiên Chúa là một khả thể của con người; ân sủng xác định sự
hiện thể của nó. Nhưng thánh Tôma quan niệm ân sủng theo phạm trù bản tính, nên
coi ân sủng là như nguyên lý hoạt động và như khả thể thể hiện những hành vi
nhận thức và tình yêu. Do đó ân sủng không những tiêu biểu bản tính con người
qua trung gian các tương quan với trần thế, mà còn hướng về Đấng là nền tảng,
tức Thiên Chúa nữa. Trong các hoạt động đối thần, con người tìm đạt tới Đấng là
đối tượng cho sự cởi mở đón tiếp của ơn sủng: Nghĩa là Thiên Chúa sự siêu việt
tuyệt đối của Người. Đã rõ rằng phổ quát của ân sủng, vì tính chất sâu sắc của
nó có một cái gì rộng rãi hơn phổ quát của nhiên tính, vì có đối tượng là Thiên
Chúa trong sự siêu việt tuyệt đối của Người.
Mặt khác, cũng cần nhắc lại rằng sự cởi mở để đón nhận tha thể là kích
thước đo sự đồng nhất với chính bản thân: Một vật càng là chính mình, thì lại
càng là tha thể ở hiện thể: Mức độ siêu hình của cởi mở để đón nhận tha thể xác
định bản ngã của một người. người ấy hiện hữu bởi tự mình tuy ở mức độ khả năng
siêu hình để đón nhận tha thể nhờ hoạt động trong hiện tại. Bản ngã Thiên Chúa
hiện hữu bởi tự mình ở một mức độ cởi mở vô cùng hiện thể.
Như trên khả năng đón nhận của bản tính, hay của bản tính cộng với ân
sủng cũng chỉ bước vào hiện thể nhờ hiện thể trong chủ thể. Nói khác đi, cái gì
giải thích phổ quát tính chính là chủ thể. Trong trường hợp Chúa Kitô, vì nhân
tính Người được cá vị hoá trong Ngôi Lời, nên xu hướng về phổ quát khám phá
thấy ở nhân tính và ở ân sủng không còn là khả thể, nhưng là hiện thể tuyệt đối
trong Ngôi Con. Chúa Giêsu đã có thể đồng hoá với mọi người, vì nhân tính của
Người có chủ thể là Ngôi Con.
d) Bình luận
những tước hiệu mà Tân Ước gán cho Chúa Kitô như “con loài người”, “thầy
thượng tế”, “người tôi tớ” ám chỉ vị trí của Chúa giữa loài người. Người không
như một cá nhân khác, thánh và công chính, nhưng vẫn chỉ là một định mệnh riêng
tư. Là “con loài người” Chúa đồng hoá với hết mọi người dù nhỏ bé đến đâu đi
chăng nữa, vì thế mỗi thái độ của ta đối với tha nhân đều là một thái độ của ta
đối với Người là “thượng tế” Người được đặt lên cho mọi người trong tương quan
của họ đối với Thiên Chúa, do đó lễ tế của bản thân Người đã là chiến thắng cho
cả nhân loại. Là tôi tớ, Người không gánh lấy tội riêng mình vì Người vô tội,
nhưng Người đền thay tội lỗi của cả nhân loại. Như vậy, khi nói tới Chúa Giêsu
là con người phổ quát, không những có nghĩa sứ điệp và hoạt động của Người có
một giá trị gương mẫu và ảnh hưởng hiện tại trên mọi người, nhưng còn có nghĩa
là cá nhân Người có tư cách để hành động nhân danh và thay cho mọi người. Một ý
nghĩa về phổ quát phức tạp như vậy áp dụng vào Chúa Kitô thật là một đề tài khi
giải thích cho thần học.
Thần học cổ điển đã cống hiến một giải thích. Cách giải thích này đã
thành công ở điểm nêu lên điều kiện khả thể của một bản tính cá nhân mà lại có
tầm vóc phổ quát, mà vì giải thích quá siêu hình nên từ ngữ thường có ý nghĩa
mô thức, không diễn tả được duy nhất định mệnh giữa Chúa Giêsu lịch sử và mọi
người khác. Để hiểu rõ vấn đề, sau đây chúng tôi sẽ trình bày chi tiết hơn.
Ngày nay khi nói đến một nhân vật quốc tế, ta nghĩ ngay đến một người
nhờ tư tưởng hay hành động của họ mà có ảnh hưởng vào đời sống và định mệnh của
các người khác. Ở con người quốc tế, bản ngã của họ lu mờ đi để nhường chỗ cho
những tương quan cụ thể họ có với tha thể: Một chủ tịch nhà nước không ảnh
hưởng đến người khác vì con người riêng của ông, nhưng là vì ông là người điều
hành màng lưới cụ thể của xã hội chính trị. Không có một xã hội chính trị, một
tài phẩm văn chương, nghệ thuật... Nói đến ảnh hưởng phổ quát ở một cá nhân chỉ
là không tưởng. Vì thế mà một số nhà thần học ngày nay cho giải thích cổ điển
là không tưởng, vì đã coi chủ thể Thiên Chúa nơi Chúa Giêsu như là nguyên lý
của tính phổ quát của Người. Với họ nếu Chúa Giêsu đã có một ảnh hưởng phổ
quát, đó là vì, như Tân Ước đã chứng tỏ Người đã là một người tự do. Không cần
phải biến bíến cố phục sinh có khách quan hay không, chỉ cần thấy rằng biến cố
phục sinh đã làm cho ảnh hưởng của Chúa lan rộng. Tin là nhận rằng: Sự tự do
của tôi xuất hiện nhờ đời sống tự do của con người Giêsu. Nhưng cá nhân Giêsu
nhường bước cho điều Người đề cao. Trước mặt tôi, cái gì có ý nghĩa không phải
là chính Người, mà là điều Người thể hiện và rao giảng. Điều gì ở Người quan hệ
cho tôi là công cuộc của Người. Nhân vật Giêsu vừa là tất cả vừa là không. Là
tất cả vì theo lịch sử nhân vật ấy không ai thay thế được và không có Người sẽ
không có một luồng khí tự do đến thay đổi tương quan giữa mọi người. Là không
vì không phải nhân vật Giêsu ở cá nhân Người, nhưng luồng khí tự do Người khởi
xướng đã ảnh hưởng đến mọi người. Chúa Giêsu là con người phổ quát không phải
vì Người là chủ thể có những khả thể liên đới vô biên với các chủ thể khác,
nhưng vì sức hấp dẫn của tự do lịch sử của Người đã là một động lực cho đời
sống tôi và đã ảnh hưởng vào mọi người để họ xử sự với tha nhân theo sự tự do
giống như Người.
Các nhà thần học vừa rồi đã nêu cao được một điểm mà thân học cổ điển
không nhắc đến, đó là để có một liên đới, một tình huynh đệ hữu hiệu, phải có
một hoạt động trần thế, phải có những phương tiện cụ thể. Nói đến có chung một
bản tính, nói đến tư cách là đầu... mới chỉ nói lên một khả thể. Để khả thể ấy
trở nên thực tại, cần phải có trung gian những thể hiện lịch sử. Nói đến liên
đới với người nghèo chưa phải đã là chia sẻ số phận của họ.
Nhưng thiết tưởng chính các nhà thần học này cũng vẫn chưa lột được đặc
sắc của Chúa Kitô ở điểm này. Theo cách họ phân tích, ảnh hưởng của Chúa Giêsu
cũng không có gì khác ảnh hưởng của Socrates. Tác phẩm của ông đủ để đặt vấn đề
lương tâm cho người thời nay. Chứng cớ là các quan toà Đức quốc xã đã bối rối
vì K. Barth đã nhắc lại cho họ bài “thuyết trình của Socrates”. Không ai trong
chúng ta lại nghĩ phải có một gặp gỡ cá nhân với Socrates, thái độ của ông có
một ý nghĩa siêu lịch sử. Với Chúa Giêsu, trường hợp không phải như vậy. Không
phải rằng thái độ của Chúa không có một ý nghĩa siêu lịch sử, đời Người có thể
là nguồn phát xuất những thắc mắc cùng một cách như Socrates cho những người không
tin. Nhưng với tín hữu, Chúa không phải chỉ có thế. Không phải đạo lý Người là
đường, nhưng chính Người là đường: Cá nhân Người trực tiếp ảnh hưởng không
những trên những người đồng thời có diễm phúc gặp Người, nhưng trên hết mọi
người mọi thời đại. Người không mang lại cho mọi người nguyên một ý nghĩa mà
thôi, nhưng Người đã mang lại cho họ một cảm thông. Ở Người không những có một
“Logos” có giá trị phổ quát nữa, nhưng còn có một ngôi vị không kém kích thước
tổng quát nữa. Với người tín hữu “Logos” của Chúa Kitô không thể tách rời khỏi
Đấng đã thốt ra nó và đức tin không phải là sự chấp nhận một đạo lý như sự gặp
gỡ với một ngôi vị vắng bóng trong đời sống thực tế. Chính vì thế mà khi thánh
Tôma đặt nguyên lý của tính phổ quát của Chúa Kitô nơi tính là Con, ông đã có
lý: “từ khởi thuỷ đã có Ngôi Lời, và Lời là Thiên Chúa”. trong đoạn tới chúng
ta sẽ tìm hiểu vì sao Ngôi và Lời thốt ra lại có thể kết hiệp bền chặt như vậy.
ĐOẠN BỐN: CHÚA KITÔ LÀ LỜI THIÊN CHÚA
Nhận biết Chúa Giêsu có phổ quát tính không những trong sứ điệp mà còn
trong cá vị của Người đặt ra vấn đề có liên hệ giữa lời Người nói với bản ngã
Người. Thánh Gioan đã không ngần ngại đồng hoá Chúa Giêsu lịch sử với “Logos”.
Làm thế nào để đồng hoá “Logos” vĩnh cửu với “Logos” nhập thể, Thiên Chúa với
con người này?
a) Ngoại trừ sách Khải Huyền và Phúc Âm IV, không đâu trong Tân Ước đồng hoá Chúa Giêsu với “Logos”. Nhưng thường trong Tân Ước, Chúa Giêsu không chỉ sứ điệp của mình với từ ngữ “Lời Thiên Chúa”. Kittel cho rằng đó là vì Chúa Giêsu là “Lời” không nói ra “Lời”. Tác giả các Phúc Âm nhất là thánh Matthêu không bao giờ coi Chúa Giêsu như một người đầu mục nhắc lại giáo huấn cổ truyền. Trong Tông đồ Công vụ Lời Thiên Chúa chỉ Tin Mừng mà Chúa Giêsu là đối tượng. Chúa không đồng nhất với “Logos”, nhưng cũng không tách biệt với “Lời Thiên Chúa”, vì là mục đích và là nội dung. Trong thánh Phaolô, Tin Mừng nhiều nơi được gọi là “Lời Thiên Chúa” nhất là trong các thư viết trong thời lưu đày “Logos” nhận được ưu phẩm của chính Chúa Kitô như “Logos của thập giá” (1 Cr 1,18), của chân lý (Ep 1,13; Cl 1,5), nhưng không đồng nhất với Người (cf. Cl 3,16). Nói tóm lại, ngoại trừ thánh Gioan, trong Tân Ước, gồm chứa một nền thần học Lời Thiên Chúa, có đối tượng là Chúa Giêsu. Người ta gọi Người là “Lời Thiên Chúa” vì Người hoàn thành chương trình cứu độ và như vậy làm tròn mạc khải của các tiên tri. Nhưng các tác giả Tân Ước không ai nghĩ đến đồng nhất “Logos” vĩnh cửu với bản thân Chúa Giêsu. Ông Kittel có lý khi ông quả quyết rằng: Có một tiến triển rõ rệt về đạo lý khi thánh Gioan đồng nhất Chúa Giêsu với “Logos”.
b) Trước khi nghiên cứu đạo lý về “Logos” của thánh Gioan, cần nói sơ
qua về ý niệm mà người Do Thái và Hy Lạp trước Chúa Kitô đã có về “Logos”.
Trong Cựu Ước, Lời (Dabar) Thiên Chúa có hai đặc tính là hoạt động sáng
tạo và đưa đến trung tâm của giao ước. Yếu tố hoạt động có một nội dung rất
giống nội dung gán cho “Rouab” của Thiên Chúa. Nhưng “dabar” Thiên Chúa không
phải chỉ là một tiếng kêu hiệu nghiệm, nó còn có một giá trị truyền thông và
còn diễn tả điều nó nói. Điều này rất rõ ràng trong việc sáng tạo: Thiên Chúa
truyền và mọi sự liền có; Thiên Chúa gọi lên một thực tại có ý nghĩa và Lời
Người đã là một lệnh truyền cho có.
Nếu sự sáng tạo nói lên quyền năng của “Lời” Thiên Chúa. Nó có một giá
trị truyền thông, nó ca tụng vinh danh Thiên Chúa cho những vật có nhận thức,
nó là “trung gian giữa hai tâm thức”. “Lời Thiên Chúa không phải là một tiếng
kêu vô nghĩa, nhưng một tiếng kêu con người có thể nghe và hiểu, nhất là con
người đã có giao ước với Thiên Chúa. Trong lãnh vực giao ước, Lời Thiên Chúa có
thể là một giới răn, một quy luật buộc người ta phải có thái độ thích hợp với
các khoản của giao ước; có thể là một lời tiên tri giải thích giá trị mạc khải
của lịch sử. Đã đành lời của giao ước dù là một lệnh truyền hay một lời tiên
tri, thì cũng diễn tả một ý muốn và một điều có ý nghĩa, nhưng cũng biểu lộ
rằng Thiên Chúa không ở xa đấy. Thường thì người ta đã công bố lời Thiên Chúa,
nhưng lời của họ bao giờ cũng mạc khải một cái gì về Đấng là nguồn gốc lời ấy.
Thiên Chúa có thể làm cho người ta hiểu vì giữa Người và người ta, không phải
là không có liên hệ gì: Thiên Chúa đã dựng nên con người giống hình ảnh mình,
Người lại giao ước với họ. Theo quan niệm này ta có thể nói rằng: Thiên Chúa
vừa hiện diện vừa vắng bóng trong Lời của Người. kinh nghiệm này mọi tiên tri
đều cảm thấy, tác giả các ca vịnh, các tiên tri lớn như Maisen, Elia, Gióp đều
nói lời Thiên, nhưng “chẳng ai đã thấy Thiên Chúa bao giờ”. Chính vì thế mà khi
Thiên Chúa mạc khải, cũng là lúc người ta phải tìm kiếm Người. đó là lý do của
những suy tưởng về lề luật, về khôn ngoan và về lời Thiên Chúa.
Trong Cựu Ước, lề luật là nơi cảm thông với Thiên Chúa. Lề luật như là
trung gian, nhờ lề luật người ta kết hiệp với Thiên Chúa vì tuân giữ lời Người
truyền dạy. Đặc điểm này phát xuất từ bản tính của lề luật và ở tương quan của
lề luật với Thiên Chúa. Vì thế mà người ta đã coi lề luật như là một thứ cá vị
trung gian giữa Thiên Chúa và dân Do Thái. Cách nhìn lề luật như một cá vị bắt
nguồn từ một tưởng tượng thi ca hơn là từ một phân tích triết lý. Nhưng điều ấy
không quan hệ, vì trong thái độ tôn giáo, diễn tả tượng hình quan trọng hơn
bình luận của lý trí. Vì vai trò quan hệ của lề luật trong đời sống Do Thái nên
người ta đã không ngần ngại nói về lề luật như là Con Thiên Chúa, được tạo dựng
trước mọi loài và luôn gần gũi bên Thiên Chúa... Nói tóm lại, những đặc tính mà
sau này thánh Gioan gán cho Logos sự sống và ánh sáng của mỗi người, thì phần
lớn đã là các đặc tính người ta gán cho lề luật.
Suy tưởng trên có nguồn gốc ở dân Do Thái, nhưng có thể suy tưởng ấy đã
chịu ảnh hưởng một phần nào của suy tưởng người Alexandria về khôn ngoan và về
Logos. Nếu có ảnh hưởng Hy Lạp trên tư tưởng Do Thái thì như vậy. Bulmann cũng
như Cullmann đã nghĩ như thế.
Riêng về Logos, hiện tượng cá vị hoá trong Cựu Ước đã từng xảy đến như
Is 55,10 và Sap 18,14-16. Nhưng trong hai bản văn ấy, nói về sự phán xét: Lời
Thiên Chúa hiệu nghiệm đến nỗi người ta đã diễn tả như một ý muốn cá vị hoá.
Chắc rằng cách suy tưởng này đã là nguồn gốc cho việc đồng hoá Lời Thiên Chúa
với Chúa Giêsu sống lại phát xét muôn dân. Trong trường hợp sách Khải Huyền,
ảnh hưởng các tiên tri trên đã rõ ràng, nhưng trong trường hợp nhập đề vào Phúc
Âm thứ IV, có lẽ không khỏi có ảnh hưởng của người Hy Lạp. Ý niệm về Logos ở
thời ấy là một khẩu hiệu, khá phổ biến trong giới Hy Lạp, nó có một nội dung
khá mơ hồ, nhưng có vẻ bề ngoài trí thức không ai chối cãi, nó ám chỉ sự ta có
thể hiểu biết hay lời nói và vì nó có giá trị cho mọi người, nên được coi như
siêu việt. Khi thánh Gioan đồng hoá Chúa Giêsu với Logos ông đã đem lại cho
Kitô giáo một phương tiện phổ biến tài tình. Nhưng sáng kiến của ông còn thành
công ở phương diện khác nữa: Suy tưởng về Logos khởi điểm từ cá nhân lịch sử
của Chúa Giêsu và từ sứ điệp tiên tri của Người, ông đã thâu tóm được tất cả
truyền thống Cựu Ước về Lời Thiên Chúa mạc khải cho loài người. Tin tưởng cá
nhân của thánh Gioan đã làm ông nhìn thấy trong Chúa Giêsu Đấng hoàn thành tất
cả Kinh Thánh Lời của chính Thiên Chúa, và Lời thần thiêng mà tư tưởng ngoại
giáo đã lần mò tìm kiếm. Chúa Giêsu là mạc khải về Thiên Chúa vì Người là Ngôi
Lời.
B- PHẢI HIỂU LOGOS CỦA THÁNH GIOAN THEO Ý NGHĨA NÀO?
a) Trong Cựu Ước, Thiên Chúa đã ngỏ lời nhiều lần và bằng nhiều cách với
loài người, nhưng những mạc khải ấy có liên hệ mật thiết với mạc khải trong
Chúa Giêsu. Ý tưởng mạc khải của Thiên Chúa cho loài người có thống nhất và quy
về mạc khải hoàn tất là Chúa Giêsu lịch sử không phải là ý tưởng riêng của
thánh Gioan. Trong các thư viết trong thời lưu đày, thánh Phaolô cũng nói đến
Chúa Giêsu như Đấng mạc khải trác tuyệt về Thiên Chúa, vì Người là hình ảnh của
Thiên Chúa vô hình và là trưởng tử của mọi tạo vật (cl 1,15). Nhưng thánh Gioan
có lẽ một phần vì ảnh hưởng văn hoá và Kinh Thánh của thời đại ông, đã chọn từ
ngữ “Logos” để diễn tả tư tưởng của mình. Từ ngữ này gợi lên không những lời
Thiên Chúa của các tiên tri, sự khôn ngoan sáng tạo của người Alexandrie và sự
hiểu biết của người Hy Lạp. Chúa Giêsu hoàn tất mạc khải vì ý tưởng của Thiên
Chúa phản ảnh qua sự sáng tạo và hoạt động của các tiên tri cũng là chính Chúa
Giêsu. Logos này, tức Chúa Giêsu, bao quát mọi sự, vì từ khởi thuỷ Người đã ở
gần Thiên Chúa và đã nói qua các tiên tri. Mạc khải của Chúa Giêsu thể hiện nhờ
ở chính thực tại nền tảng của mạc khải, nghĩa là ở Lời Thiên Chúa. Đến lúc nào
lời ấy còn phản chiếu trong vũ trụ như một thực tại xa xôi, nhưng ngày nay, Lời
ấy đã biểu lộ, không trung gian, không xa cách, như một người. Mạc khải không
còn tách biệt với con người Giêsu, vì không còn chỉ trong Lời Giêsu nói, nhưng
ở ngay con người của Người.
b) Việc gán tước hiệu “Logos” cho Chúa Giêsu lịch sử nêu cao duy nhất
của sự mạc khải. Tước hiệu này đã được Công đồng Calcedonia coi như là “tên”
riêng của Chúa và đã được cả một trào lưu thần học, trào lưu của thánh
Augustinô công nhận. Như vậy, từ ngữ “Logos” không những chỉ chức vụ là Đấng
mạc khải của Chúa Giêsu mà còn chỉ chính ngôi vị của Người, Chúa Giêsu là
“Logos” sẽ có nghĩa là: Người là hình ảnh Ngôi Cha, đồng bản thể với Người,
Người là Thiên Chúa. Cách giải thích này gặp nhiều chống đối nhất là trong thần
học người. Lý do đưa ra thì nhiều, ta có thể quy về như:
- Cách giải thích này là một lạm dụng của siêu hình học vào Kinh Thánh.
- Cách giải thích này là một cách nham hiểm làm lãng quên nhân tính của
Chúa Giêsu.
- Suy luận như vậy để có một tên Chúa Giêsu thật vô nghĩa vì ngôn từ
nhân loại làm sao diễn tả được siêu việt.
Với các nhà thần học này, từ ngữ “Logos” chỉ nhắc lên chức vụ của Chúa
Giêsu là Đấng mạc khải Thiên Chúa mà thôi. Để làm cho người thời đại hiểu vai
trò của Chúa Giêsu, thánh Gioan đã dùng một từ ngữ lúc ấy. Quá nhấn mạnh đến
phương diện siêu hình đến nỗi quên đi phương diện chức vụ như các nhà thần học
cổ điển là một điều sai lầm. Làm như vậy, họ đã làm lu mờ tư tưởng chính của
nhập để của thánh Gioan là “Ngôi Lời đã nhập thể”. Dấu chỉ hiện tại của mạc
khải là nhân tính chứ không phải một bên kia siêu hình. Đóng khuôn “Logos” vào
một siêu việt ở ngoài nhân tính và đồng hoá Chúa Giêsu với một hữu thể đã có sẽ
làm cho nhiệm cục nhập thể lâm nguy.
c) Nếu chỉ coi Logos như để diễn tả một chức vụ, không quan tâm đủ đến
sự khác biệt giữa nội dung của Lời là Chúa Giêsu trong các bản văn khác ngoài
thánh Gioan và Lời là Chúa Giêsu trong nhập đề. Trong các bản văn khác, Chúa
Giêsu là Logos vì là đối tượng của sứ điệp và là Đấng trung gian, vì thế Logos
của Người khác với lời của các tiên tri, vì các ông này không là đối tượng của
sứ điệp họ loan báo. Sự đồng nhất thực tế giữa Logos và Chúa Giêsu lịch sử mà
nội dung Tin Mừng cống hiến một cách khách quan, đủ để bảo đảm địa vị đặc biệt
của Chúa Giêsu trong tất cả quá trình của mạc khải. Sự kiện Chúa Giêsu không
phải chỉ là người loan báo nhưng cũng là đối tượng của sứ điệp, đòi chúng ta
tìm hiểu thánh Gioan sâu xa hơn.
Hình như thánh Gioan muốn giải thích vai trò duy nhất của Chúa Giêsu
lịch sử. Nếu như vậy, ông đã quan tâm không những đến chức vụ, mà còn đến chính
Người nữa. Đã đành chức vụ của Chúa là mạc khải, nhưng mạc khải ấy không có thể
tách biệt với nhân tính của Người được, vì thật ra thì Người chỉ là Logos Thiên
Chúa nhờ nhân tính của Người mà thôi. Chúa Giêsu không phải chỉ là Đấng diễn tả
và thông ban chương trình của Thiên Chúa, Người còn là Thiên Chúa hiện diện một
cách nhân loại vì đối tượng của sự thông ban cũng là Người. Ở đây hình như
không có phân biệt giữa chức vụ và con người: Lời đã nhập thể và nhân tính của
Chúa không vì thế mà bị tổn thương. Đã đành, đồng nhất Logos với Chúa Giêsu
lịch sử như vậy gây nhiều vấn nạn như Logos có khác với Thiên Chúa hay không...
Có một điều chắc chắn là trong thánh Gioan sự siêu việt của Logos không làm
nguy hại cho nhân tính của Chúa Giêsu mà còn làm cho nhân tính có lý do vững
chắc để là trung gian ở cá thể lịch sử của Người. Vấn đề này sẽ nhìn thấy rõ
hơn trong đoạn nói về Con Thiên Chúa.
ĐOẠN NĂM: CHÚA KITÔ LÀ CON THIÊN CHÚA
Khi Chúa Giêsu còn sống tại thế, Người đã không tuyên bố rõ ràng: “Người
là Con Thiên Chúa, Ngôi Hai trong Ba Ngôi Thiên Chúa”. Một tuyên bố như vậy sẽ
không có ai hiểu, vì từ ngữ “Con Thiên Chúa” ở thời ấy không có nội dung rõ
ràng mà Công đồng Calcedonia gán cho Chúa Giêsu (DZ 148).
Các môn đệ biết rằng Thầy mình không phải chỉ là Đấng Messia: Lời Người
nói, việc Người làm và cá nhân Người toả ra một cái gì thần thánh. Nhưng nhân
tính của Chúa còn là một bức màn bao trùm mầu nhiệm về Người. Phải có sự thương
khó đến thì họ mới nhận ra Người là người tôi tớ Thiên Chúa; phải có sự sống
lại và Chúa Thánh Thần hiện xuống thì họ mới tin rằng Người thuộc thế giới thần
linh, Người đã từ thế giới ấy mà đến mà nay Người lại trở lại thế giới ấy.
Những đầu óc thần học trong họ lúc ấy mới nhận ra trong Kinh Thánh những ánh
sáng mới mẻ soi sáng cho mầu nhiệm nhập thể. Và thế là xảy ra cả một cuộc chinh
phục của đức tin có điểm tựa ở mạc khải của chính Chúa Giêsu và được hoàn bị
nhờ Chúa Thánh Thần. Mầu nhiệm đã khởi đầu được loan báo trong Cựu Ước đã được
kết tinh trong Chúa Kitô, thì nay đã được ý thức đầy đủ trong Giáo Hội.
Còn từ ngữ “Con Thiên Chúa” thì thời ấy có một nội dung rất bao la:
Người ta không nghĩ rằng Con Thiên Chúa “đồng bản thể” với Người, vì người ta
lo ngại rơi vào đa thần, người ta chỉ nghĩ rằng “Con Thiên Chúa” là một thụ tạo
có thân mật một cách đặc biệt với Thiên Chúa. Do đó các thiên thần (Ps 29,1;
39,7; Gióp 1,6), dân Do Thái (Ex 4,22; Deut 1,31; Os 11,1), các cá nhân trong
dân ấy (Deut 14,1; Os 1,10) nhất là khi các cá nhân ấy có những lý do được
Thiên Chúa sủng ái cách riêng như có đời sống công chính (Sap 2,13; 15,5), có địa
vị vương tôn (Ps 82,6; 58,2) đều là Con Thiên Chúa.
Từ những điểm vừa trình bày chúng ta thấy rõ rằng từ ngữ “Con Thiên
Chúa” có một ý nghĩa quá trống để có thể cho biết tử hệ đời đời của Chúa Giêsu.
Ta không có thể căn cứ vào những quả quyết rõ ràng, nhưng phải căn cứ vào toàn
thể lời giảng dạy, toàn thể thái độ, toàn thể con người của Người và vào các
tước hiệu khác nhau Kinh Thánh đã gán cho Người. Trong đoạn này, chúng tôi sẽ
tìm hiểu đức tin của các tông đồ phản ánh trong Phúc Âm, rồi sau sẽ nghiên cứu
dữ kiện của Phúc Âm theo ánh sáng đức tin thời đại các tông đồ để tìm hiểu
chính Chúa Giêsu đã hiểu “Con Thiên Chúa” như thế nào ở phạm vi lịch sử.
A- THÁI ĐỘ VÀ HÀNH ĐỘNG CỦA CHÚA GIÊSU
Thái độ và hành động của Chúa Giêsu tỏ ra rằng Người có cái gì
khác với các sứ giả khác của Thiên Chúa như tư tế, tiên tri, Messia...
a) Chúa Giêsu ở trên lề luật
“Các ông biết những gì đã truyền cho người xưa... Vậy tôi, tôi nói với
các ông...” (Mt 5,20-48), Người không e ngại bỏ qua một vài điều lề luật buộc:
Người ăn uống với kẻ có tội và như vậy làm cho mình dơ bẩn theo luật pháp (Mt
9,10-12), Người không giữ các cấm kỵ và các nghi lễ ăn uống của người xưa (Mt
15,1-20) và nhất là Người không giữ luật Sabat: Người chữa bệnh trong ngày
Sabat, Người để các môn đệ lỗi ngày ấy và nhất là Người quả quyết: “Con người
là Chúa ngày Sabat” (Mt 12,8). Người có thái độ trên không phải vì phóng túng
“Tôi không đến để huỷ bỏ lề luật, nhưng để hoàn tất” (Mt 5,17). Người tự coi
mình như lề luật mới làm cho lề luật cũ mất giá trị đi.
b) Chúa Giêsu đồng hoá với đền thờ
Trước mắt người Do Thái và lề luật là hai ơn huệ cao trọng nhất của
Thiên Chúa. Đền thờ là nơi Thiên Chúa ngự (Shekinah). Trong câu chuyện Chúa
Giêsu đuổi người những buôn bán ra khỏi đền thờ (Lc 46,49), Người tỏ ra nhà
Thiên Chúa là nhà của Người. Người giải thích hành vi của Người: “Cứ phá đền
này, Ta sẽ xây lại trong 3 ngày”. Và thánh Gioan cắt nghĩa: “Người nói điều ấy
về đền thờ thân xác Người” (Ga 19,21). Chúa Giêsu coi mình như đền thờ mới nơi
Thiên Chúa hiện diện mới.
c) Chúa Giêsu coi mình như chính đối tượng của tôn giáo mới
Chúa Giêsu coi việc Người đến như là Nước Thiên Chúa đến: “Anh em nên
biết rằng, Nước Thiên Chúa ở giữa anh em” (Lc 17,21). Người truyền cho người ta
phải tin ở Người, bỏ mọi sự mà theo Người (Mt 19,16-22). Loài người sẽ bị xét
xử theo như thái độ họ có với Người (Mt 10,32-33; Mc 8,38; Lc 9,26). Ai chịu
bắt bớ vì Người sẽ được hạnh phúc (Mt 5,11; Lc 6,22.23...).
d) Chúa Giêsu tha tội cho người ta
Chúa Giêsu nhiều lần tuyên bố tha tội cho người ta (Mt 9,1-8; Mc 2,1-12;
Lc 5,17-26). Các người thông luật biết rõ điều ấy và hậm hực vì cho rằng Người
nói phạm thượng. Nhưng, những lần Chúa Giêsu tuyên bố mình có quyền ấy đều là
những lần Người làm những phép lạ vang lừng chứng tỏ quyền tuyệt đối của Người
trên tự nhiên.
e) Chúa Giêsu lấy quyền mình mà nói.
Thường các tiên tri chỉ nói nhân danh Giavê, trái lại trong Tân Ước,
Chúa Giêsu nói như chính Giavê trong Cựu Ước. “Tôi, tôi nói với các ông...”,
“Thật, tôi bảo thật các ông”, “Ta truyền cho anh em”, “Ta sai anh em đi”. Chúa
Giêsu nói về mình như Giavê nói về mình, với quyền hành tuyệt đối. Để rõ ta cứ
so sánh Is 45,18-19 với Ga 18,20 hay Is 41,13 với Mc 6,50 thì ta sẽ thấy rõ.
Ngoài ra còn rất nhiều trường hợp Chúa Giêsu chỉ nhân danh cá nhân mình trong
lúc Người làm hay quả quyết những việc phi thường “chính Ta nói với con (Ga
4,26; 9,37) để chúng con tin rằng đó là chính Ta” (Ga 13,19) “Ta là bánh sự
sống... Ta là đường là sự thật và là sự sống... Ta là sự sống lại và là sự
sống”.
B- CHÚA GIÊSU NÓI VỀ MÌNH THẾ NÀO.
Trong Tân Ước, ngoài các thái độ và cử chỉ, còn có những lời nói cho ta
biết Chúa Giêsu nghĩ gì về chính bản thân Người.
a) Trong Phúc Âm nhất lãm
Như chúng ta đã thấy ở trên, ý niệm về Chúa Giêsu là Con Thiên Chúa theo
bản tính chưa được ý thức rõ ràng trong Phúc Âm nhất lãm, tuy nhiên cũng đã có
những bản văn khá rõ ràng, sau đây chúng tôi sẽ giải thích sơ qua các bản văn
chính.
- Mc 13,32: “Còn về bao giờ ngày hay giờ ấy đến, thì không ai biết được,
dù các thiên thần ở trên trời, dù Con không có ai trừ Cha”.
Trong Mc 13,32, những “dù Con” thiếu ở nhiều bản chép lại có lẽ vì các
bản này chép sau nên đã bỏ câu ấy, vì khó giải thích về phương diện thần học.
Còn thánh Luca thì bỏ luôn “dù Con”. Vì lý do trên nên các nhà chú giải cho bản
văn của Mc là trung thành với lời Chúa dạy nhất. Bản văn này đem lại một khó
khăn cho tín điều Cha và Con bằng nhau, vì có điều Cha biết mà Con không biết.
Dẫu sao, trong câu này, Chúa Giêsu tự đặt trên các thiên thần ở trên trời, và
như vậy, không có tạo vật nào được gần gũi Thiên Chúa hơn Người. Còn sự kiện
Người không biết ngày tận thế cho chúng ta biết rõ hơn tương quan giữa Cha và
Con: Con lệ thuộc ở một phương diện nào đó vào Cha. Sự lệ thuộc ấy được Phúc Âm
nhất lãm nhiều lần nhắc đến (Mc 10,40; Mt 20,23; Mc 10,17; Mt 12,32; Lc 12,10).
Trong câu này, bản ngã lịch sử của Chúa Giêsu không biết ngày tận thế, vì đó là
điều không cần cho sứ điệp của Người. Lời tuyên bố xác định sự lệ thuộc của Con
vào Cha là ở phương diện chức vụ chứ không phải ở phương diện siêu hình, nên
không ngăn trở Con có cùng bản tính với Cha. Sự lệ thuộc này được diễn tả nhiều
lần trong thánh Phaolô (1 Thess 1,10; 1 Cr 14,24-28) và có lẽ để diễn tả sự lệ
thuộc này thần học cổ điển đã xưng Chúa Giêsu là Con Thiên Chúa hơn là Thiên
Chúa.
- Dụ ngôn về những người thợ làm vườn nho giết người (Mt 21,33-34; Mc
12,10-11; Lc 20,9-18).
Đây không phải là một dụ ngôn thường, nhưng có tính cách ám chỉ về một
thực tại sẽ xảy đến. Chủ vườn nho là Thiên Chúa, vườn nho là dân Do Thái, những
người thợ vườn nho là các vua và các đầu mục dân Do Thái, tôi tớ của chủ vườn
là các tiên tri, những vị này đã bị các thợ vườn hành hạ và giết chết. Sau cùng
chủ vườn gởi đến chính Con mình: “Con chí ái mình” và cũng là thừa tự mình.
Người con ấy cũng bị ném ra ngoài thành và bị giết. Các thầy tư tế và người
Pharisêu đều hiểu cả lời ám chỉ (Mt 21,45; cf. Mc 12,12). Các tiên tri mà người
đương thời đôi khi cũng gọi là Con Thiên Chúa vì ơn huệ đặc biệt các ông được
thì Chúa Giêsu đã gọi là tôi tớ Thiên Chúa, và Người xưng mình là Con. Như vậy
Con ở đây phải có một ý nghĩa khác với ý nghĩa quen dùng. Ý nghĩa ấy thế nào?
Căn cứ vào dụ ngôn, ta thấy người Con ấy giữ vai trò chủ chốt trong lịch sử cứu
độ và nối phán xét sau cùng về dân Do Thái vào số phận của Người. Các tôi tớ đã
đến trước, người thì bị hất hủi, người thì bị giết, người đến sau cùng, người
là Con, và vì dân Do Thái từ chối Người nên Thiên Chúa đã thay đổi hẳn thái độ.
- Bài ca vui mừng của người hèn mọn (Mt 11,25-30; Lc 10,21-22). Căn cứ vào
thánh Matthêu, bài ca này gồm ba phần:
1/ v. 25-26: Chúa Giêsu tạ ơn Chúa Cha vì đã giấu mầu nhiệm Nước Trời
với các thiên thần và người thông thái, nhưng đã mạc khải sự ấy cho các kẻ bé
mọn.
2/ v. 27: Đây là câu quan hệ cho thấy Chúa Giêsu có rõ tâm thức là Con:
“Cha Ta đã trao phó cho Ta mọi sự và không ai biết Con trừ ra Cha, như không ai
biết Cha trừ ra Con và kẻ mà Con muốn mạc khải cho”. Thánh Luca viết: “Không ai
biết Con là ai, trừ ra Cha, không ai biết Cha là ai, trừ ra Con” (10,22). Như
vậy ở hai thánh sử, thiết yếu vẫn là một. Nhiều người đã biết Thiên Chúa nhờ ở
tạo vật, nhưng một nhận thức sâu xa hơn, nghĩa là một nhận thức về bản tính
đích thực và về ý định mầu nhiệm của Cha thì chỉ có Con mới mạc khải cho biết.
Cách đặt câu song song cho thấy hai cách viết của Cha và của Con cũng cùng một
cách. Không ai biết bản tính và đời sống sâu xa của Con trừ ra Cha và không ai
biết bản tính và đời sống sâu xa của Cha trừ ra Con và những người Con mạc khải
cho. Hai lần Chúa Giêsu đối chiếu Cha và Con như những thực tại giống nhau
nhưng khác các thực tại khác và nêu rõ cùng là một mầu nhiệm chung. Cha và Con
biết nhau không cần phải mạc khải, đó là điều mà người khác không thể có được.
Nhận thức ấy có chỉ nhờ sự kiện hai ngôi ở trước mặt nhau như Cha và Con. Và
mầu nhiệm mà con biết được như vậy thì Người có thể thông cho kẻ khác được.
Hình như, trong cách nói ở trên, Chúa Giêsu đặt mình ở vị trí là Con hơn là ở
vị trí là Người. “Thiên Chúa thì không ai thấy bao giờ, chính Con một ở trong
lòng Ngôi Cha, đã kể lại” (Ga 1,18).
3/ vv. 28-30: Phần này không quan hệ cho chúng ta trong lúc này. Chúa
Giêsu hứa những kẻ tín nhiệm Người rằng họ sẽ được mạc khải dồi dào về Ngôi
Cha.
Nói tóm lại, đoạn Phúc Âm này cho thấy: Giữa Cha và Con có một tương
quan về hiểu biết lẫn nhau duy nhất, thực tại sâu xa của Con cũng mầu nhiệm như
thực tại sâu xa của Cha vì cả hai đều thuộc về một trật tự như nhau: Mầu nhiệm
ấy ngày nay được mạc khải cho người bé mọn.
- Lời “phạm thượng” của Chúa Giêsu trước toà thượng tế: Mt 26,65 và Mc
14,63.
Trước toà, những chứng nhân bất nhất, không cáo được Chúa Giêsu tội gì.
Thầy thượng tế thấy như vậy liền nham hiểm gài bẫy Chúa Giêsu: “Nhân danh Thiên
Chúa hằng sống, tôi xin ông nói cho chúng tôi ông có phải là Đấng Kitô Con
Thiên Chúa không?” (Mt 26,63). Ở miệng Caipha, lời “Con Thiên Chúa” không có
một nội dung rõ ràng, nhưng ở câu trả lời của Chúa Giêsu, sự công nhận có kèm
theo âm vang của hai bản văn tiên tri về Đấng Messia Ps 110,1 và Dn 7,13 trở
nên một lời phạm thượng. Chúa Giêsu không còn nhận mình là Messia trong ý nghĩa
thông thường nữa, nhưng Người là Chúa của ca vịnh 110 (Mt 26,64; 22,41) và nhân
vật bí nhiệm có nguồn gốc ở trời mà Daniel đã thấy trong thị kiến (Mt 8,20).
Ngày nay ta biết Chúa Giêsu ám chỉ người Do Thái sau này chỉ còn được thấy vinh
quang của Người khi Người sống lại và trong Giáo Hội, nhưng lúc ấy người Do
Thái chỉ nhìn thấy đó là một lời phạm thượng vì Chúa Giêsu đã ám chỉ về mình
một quyền phép chỉ dành cho Thiên Chúa. Họ đã định ném đá Người trong những hoàn
cảnh tương tự khi Người lấy quyền mình mà tha tội cho người ta (Mc 2,7; Mt 9,3)
và khi Người quả quyết “Cha và Ta, chúng ta là một”.
Những tuyên bố rõ ràng nhất của Chúa Giêsu về tương quan của Người với
Ngôi Cha gặp thấy trong Phúc Âm thứ IV. Thánh Gioan không những đã có một đời
sống thân mật với Chúa Giêsu hơn các tông đồ, Người còn là một nhà thần học sâu
sắc về nhập thể, ông đã nghe Chúa Giêsu nói, đã ghi vào lòng những lời của
Người và đã chép lại trong Phúc Âm của ông.
a) Chúa Giêsu siêu việt thế giới này
“Người đến từ trên cao thì ở trên tất cả (3,31; 8,21) bởi lời trên Chúa
Giêsu nói rõ nguồn gốc của Người không phải ở đời này, vì thế nên Người có
trước khi sinh ra trong thế gian. Người quả quyết với người Pharisêu: “Thật Ta
bảo thật, trước khi Abraham có thì đã có ta” (8,58) vì ngôi Thiên Chúa của
Người, nên Chúa Giêsu không những có trước, nhưng cũng đồng thời với mọi thời
đại.
b) Công cuộc của Người có quyền lực Thiên Chúa
Chúa Giêsu từ trời xuống để làm tròn công cuộc Ngôi Cha uỷ thác cho
Người, công cuộc ấy là “đừng để mất gì điều đã ban, nhưng làm cho sống lại
trong ngày sau hết” (6,39). Thiên Chúa đã ban cho người ta ơn là dưỡng tử của
Người, vì tội lỗi, người ta đã đánh mất ơn ấy. Thiên Chúa sai Con Một mình
xuống thế gian để trả lại cho người ta ơn huệ đã mất. Người từ Thiên Chúa mà
đến và sẽ đem theo nhân loại về với Thiên Chúa “Ta bởi Cha mà ra và Ta đến
trong thế gian và Ta sẽ về cùng Cha” (16,28) “Ta là đường, sự thật và sự sống,
không có ai đến cùng mà không bởi Ta” (14,6) “Không ai trông thấy Thiên Chúa,
Con Một, ngự trong lòng Cha, đã cho Ta biết Người” (1,18) “Không ai đã đã lên
trời trừ Đấng từ trời xuống, Con loài người là Đấng ở trên trời” (3,13). Những
lời trên cho thấy, để chuộc lại loài người tội lỗi, Thiên Chúa siêu việt đã trở
nên loài người, không phải để biến đổi mình, nhưng để biến đổi và nâng loài
người lên khung cảnh hạnh phúc của chính Người. Chúa Giêsu đã làm gì để thể
hiện công cuộc ấy? Người đã cho ta biết Thiên Chúa và ban sự sống của Người cho
ta. “Đấng đến từ trời thì ở trên mọi loài, những điều Người đã thấy và đã nghe
thì Người làm chứng” (3,32; 6,38) “Như Cha có sự sống trong Người, thì Người
cũng đã ban cho con có sự sống trong Người” (5,26) “Trong Người có sự sống”
(1,4). Nếu Chúa Giêsu không phải Thiên Chúa Người không có thể ban sự sống
Thiên Chúa cho ta như vậy.
c) Người làm một với Ngôi Cha
Thánh Gioan có nhiều bản văn nhắc đến sự duy nhất huyền nhiệm này. “Ta ở
trong Cha và Cha ở trong Ta” (16,11) “Ta và Cha là một” (10,30). “Chớ gì chúng
nên một như Cha làm một trong Con và Con trong Cha, để chúng cũng nên một trong
Ta, hầu thế gian tin rằng Cha đã sai Con. Con đã ban cho chúng vinh quang mà
Cha đã ban cho Con, để chúng nên một như chúng ta là một, Con trong chúng, và
Cha trong Con, để chúng trở nên hoàn toàn duy nhất” (17,21-23). Những tuyên bố
trên rất quan hệ vì rằng người Do Thái cho các lời ấy là lộng ngôn: Một người
không phải là Thiên Chúa mà lại cho rằng mình bằng Thiên Chúa.
D- TƯƠNG QUAN CHA CON VỚI THIÊN CHÚA.
Chúa Giêsu coi mình như một bản vị độc lập hoàn toàn chịu trách nhiệm về
lời nói và việc làm của mình nhưng trước Thiên Chúa, bao giờ Người cũng có thái
độ là con. Người còn phân biện rõ ràng tính là Con của mình với tính là con của
các người khác đối với Thiên Chúa nữa. Người nói đến “Cha Ta và Cha các con”
(Lc 22,29; 24,49; Mt 7,11; 6,32). Người chẳng bao giờ đồng hoá với những sứ giả
của Thiên Chúa trong lịch sử cứu độ, Người khác mọi người, Người là Con (Mc
12,6), vì thế Người có một cách cư xử với Thiên Chúa riêng, một sự thân mật với
Thiên Chúa khác thường. Để chỉ Ngôi Cha, Người dùng tiếng Abba, một tiếng thân
mật, âu yếm dành cho người Cha. Vì là tiếng thân mật, nên tiếng này không có
trong Phụng vụ trước Chúa Giêsu và sau này trong Phụng vụ Kitô giáo, Chúa Thánh
Thần đã soi lòng cho các tín hữu dùng (Rm 8,15; Gl 4,6) còn Chúa Giêsu thì là
Con Một (Filius primogenitus) hay Con chí ái (Filius dilectus) của Thiên Chúa
(Mc 7,21; 10,32-33; 11,27... Lc 2,4-9; 10,22; 22,29...). Nhiều khi, Phúc Âm
dùng “Ho Houios” (Le Fils) để thay cho tên riêng của Người nữa (Mt 11,27;
24,36; Lc 10,22; Mc 13,32).
Trình bày trên cho thấy những suy tưởng thần học hiện nay về Ngôi Con có
nền tảng trong lịch sử, vì ngay từ ban đầu với các môn đệ Người, Chúa Giêsu
luôn là “Con Thiên Chúa”.
Nói tóm lại, khi nói rằng mình là “Con”, Chúa Giêsu cho thấy Người có
một sự thân tín đặc biệt với Thiên Chúa mà một người không thể có được. Những
kẻ nghe Người cũng hiểu như vậy, cho nên đã có nhiều người lấy làm vấp phạm.
Riêng các môn đệ Người, sau biến cố sống lại và sau ngày được Chúa Thánh Thần
ngự xuống thì đã hiểu rằng nếu Thầy mình đã quả quyết như trên là vì Người
thuộc thế giới thần linh khác hẳn với mọi người khác.
ĐOẠN SÁU: THẦN HỌC VỀ “CON THIÊN CHÚA”
Đến đây chúng ta đã thấy rõ mạc khải nói gì về Chúa Kitô: Người chỉ là
một, nhưng có hai cách hiện hữu, như Thiên Chúa và như người ta, Người là Ngôi
Con làm người. Nhưng để đi đến định nghĩa “hai bản tính trong một ngôi” của
Công đồng Calcedonia, phải trải qua biết bao tranh luận gay go.
Theo lịch sử thì các bè rối có hai xu hướng chính: Chối thần tính hay
chối nhân tính. Ở thế kỷ thứ II đã thấy xuất hiện cả hai xu hướng ấy.
- Đồ cốt thuyết (Docetisme) chối nhân tính:
Thuyết này chịu ảnh hưởng của nhóm ngộ đạo coi thể xác là ảo ảnh. Các
người tín hữu đầu tiên không chấp nhận được ý tưởng Chúa Giêsu là Con Thiên
Chúa mà Người lại phải chịu những hình khổ đau đớn Người đã chịu, nên cắt nghĩa
xác Người không có thật và sự đau khổ Người chịu chỉ là ảo ảnh. Thánh Ignatio
Antiochia đã phi bác bè rối này và cho rằng nếu nhân tính Chúa Giêsu không có
thật thì sự cứu rỗi nhân loại cũng không có thật. Bè rối biến đi nhanh chóng,
nhưng xu hướng lầm lạc vẫn còn và sẽ xuất hiện trong nhất tính thuyết (moniphisisme)
và trong nhị nguyên thuyết (dual.).
- Dưỡng tử thuyết - chối thần tính:
Theo thánh Iréneo thì ở thời các tông đồ, ông Corintho đã cho rằng Chúa
Giêsu chỉ là một người được Thiên Chúa ban ơn đặc biệt để mạc khải về Người
trong lúc chịu phép rửa trên sông Giodano. Xu hướng này tồn tại đến ngày nay ở
những người chối Chúa Giêsu là Ngôi Hai Thiên Chúa.
B- TRANH LUẬN Ở THẾ KỶ THỨ III-IV.
Một xu hướng lạc đạo đề xướng do ông Phaolô Samosatano đã khởi nguồn cho
hai trào lưu thần học về Chúa Kitô ở thời đại này.
Phaolô không những lầm lạc khi nói về Chúa Kitô, ông cũng lầm lạc khi
nói về Ba Ngôi. Ông chủ trương hình thái thuyết coi Ngôi Con và Ngôi Thánh Thần
chỉ là những cách biểu lộ của vẫn một bản tính và tiếng “homoousios” mà ông
dùng có nghĩa là cùng một ngôi chứ không phải như tiếng ấy dùng sau này ở Công
đồng Nicea có nghĩa là “đồng bản thể”. Chủ trương hình thái của ông sẽ ảnh
hưởng lâu dài trong lịch sử thần học.
Riêng về Kitô học, ông chủ trương Nguyễn tử thuyết. Chúa Giêsu con Đức
Maria, không phải là Ngôi Lời. Đức Maria không phải là “Theotokos” (Mẹ Thiên
Chúa). trong Chúa Giêsu có hai chủ thể: Một là người, một là Thiên Chúa. Khôn
ngoan Thiên Chúa ở trong Chúa Giêsu không bởi bản tính (Kát, ousian), nhưng bởi
ân sủng, nghĩa là cũng như ở trong các tiên tri, với một cường độ cao hơn mà
thôi. Vì thế, khi ta gọi Chúa Giêsu là Thiên Chúa, ta nhắc đến Người là Thiên
Chúa vì tham dự (participitio). Sự kết hợp của Chúa Giêsu với Ngôi Lời hoàn
toàn theo tuỳ thể.
Ông Phaolô đã quan niệm về Chúa Kitô như vậy vì, với ông một chủ thể chỉ
có một bản tính. Do đó, nếu kết hợp hai bản tính nên một thì hai bản tính ấy
không còn nguyên vẹn nữa, nhưng sẽ biến thành bản tính thứ ba, khác với hai bản
tính trước.
Có một điều hy hữu là khi Công đồng Antiochia luận phi quan niệm của
Phaolô, Công đồng đã quả quyết đúng khi nói rằng Đấng sinh bởi Đức Maria và
chịu nạn chịu chết bởi Ponxiophilatô chính là Con Một Thiên Chúa vì không có
duy nhất ở bản tính, nhưng duy nhất ở ngôi. Nhưng trong cách lập luận, các nghị
phụ Malchione, đã căn cứ vào một nguyên tắc sai là áp dụng trường hợp ngôi hiệp
của Chúa Giêsu vào trường hợp hồn và xác hợp nên một người. Từ suy luận căn cứ
ở nguyên tắc này, ông Malchione cho rằng trong Chúa Kitô, nhân tính hợp với
Ngôi Lời như xác hợp với linh hồn để nên một bản vị. Vô tình ông đã gạt ra
ngoài hồn Chúa Giêsu. Điều này sẽ gây nhiều lầm lạc ở thế kỷ IV.
Trước hết phải kể Ario: Ông này cho rằng Ngôi Lời hợp với một thân thể
để nên một bản vị và đã rõ là bản vị ấy sẽ thay đổi với thân thể của mình. Chúa
Giêsu không bất biến và do đó không ngang hàng với Ngôi Cha được. Khi Công đồng
Nicea lên án Ario, các nghị phụ, kể từ thánh Anathasio, không ai lưu tâm đến
sai lầm này.
Ông Apollinara (300-390) lại trình bày ít là một phần thần học của ông
Ario. Mục đích của ông là để bảo vệ duy nhất nơi Chúa Giêsu. Theo ông, cái làm
cho có sự duy nhất nơi Chúa Giêsu là “Phisis” (bản tính). Ở Chúa Giêsu thần
tính cũng như thể xác không phải là một “phisis” theo đúng nghĩa, vì thế, khi
nhập thể, thần tính đã hợp với thể xác để nên một bản vị là Chúa Kitô. Nói tóm
lại, Chúa Kitô là một phối hợp giữa Ngôi Lời và thân thể theo như cách phối hợp
giữa hồn và xác của một người.
Về sau, khi Công đồng Alexandria (362) lên án việc chối Chúa Kitô có
linh hồn thì ông Apollinare lại cho rằng: Ở người ta không phải chỉ gồm có linh
hồn và thân thể, nhưng còn gồm có “Noũs” nữa, và Ngôi Lời không thay cho linh
hồn,nhưng thay cho “Noũs” hay trí tuệ nơi con người trong Chúa Giêsu mà thôi.
Chủ trương thần học trên có xu hướng bảo vệ sự những ở Chúa Giêsu thường
gọi là trường phái Alexandira, vì đều muốn làm chứng ý câu định nghĩa về hợp
ngẫu “chỉ một (phisia) của Ngôi Lời nhập thể” (hé mia phisis toũ Logon
sesarkoménon) mà người ta cho rằng có nguồn gốc ở thánh Athanasio. Công thức trên
rất mập mờ và sau này những người chủ trương độc tính thuyết (monophisisme) đã
lợi dụng rất nhiều. Tuy nhiên, ở những nhà thần học tên tuổi như thánh Cyrillo
Alexandrino thì công thức không có gì sai lạc. Theo thánh này “phisis” có nghĩa
là nguyên lý hoạt động hay bản tính, nhưng cũng có nghĩa là bản thể đệ nhất,
hay chủ thể. Vì thế công thức này có thể hiểu là: Chỉ có một chủ thể hoạt động
cụ thể, đó là Ngôi Lời mặc lấy thân thể. Nếu giải thích như vậy, công thức trên
chỉ là một cách diễn tả của nguyên lý đức tin về “thông giao các hoạt động”
(communicatio idiohorum) mà thôi.
Nhưng Eutichès đã không dừng lại đấy. Theo ông này thì trong hợp ngẫu
nếu thần tính vẫn y nguyên, nhân tính tuy không bị huỷ đi, nhưng cũng bị biến
đổi và nuốt vào bản thể của thần tính (PG 38,153).
Đối lập với xu hướng trên là xu hướng của trường phái Antiochia mà người
đại diện lỗi lạc nhất là Theodoro Mopsuestino (350-428). Ông căn cứ vào Phúc Âm
nhất lãm và vào thư thánh Phaolô, đặc biệt là Rm 1,18; 9,5 và Phl 2,6 để chứng
tỏ trong Chúa Giêsu có hai bản tính hoàn toàn đầy đủ kết hợp nên một bản vị duy
nhất. Quả quyết này đúng, nhưng khi nói về sự duy nhất, ông đã không có một nền
tảng vững chắc. Và khi nói đến hợp ngẫu của hai bản tính, ông đã gọi hợp ngẫu
ấy là “Kat eudokian” (bởi yếu tính) và như vậy nơi Chúa Giêsu sự duy nhất chỉ
có tính luân lý chứ không có tính vật lý.
Dẫu sao vì sự nhiệt thành quá mức của một môn đệ trong lúc truyền bá đạo
lý của Thầy mình mà sau này người ta cho thuyết của Theodoro là sai lầm. Môn đệ
ấy có tên là Nestorius. Với ông này, cần phân biệt ở Chúa Giêsu hai bản tính
trọn vẹn. Nhưng hai bản tính ấy sẽ hợp ngẫu thế nào? Ngôi Lời hợp với một nhân
tính đầy đủ có cả hồn và xác. Hai bản tính hợp nên một “Prosopon unionis” (Ngôi
kết hợp) và mỗi bản tính có một ngôi tự nhiên (prosopon naturale). Nói tóm lại,
trong Chúa Giêsu mỗi bản tính có ngôi của mình và kết hợp trong một ngôi chung.
Nhờ có ngôi chung này mà ta có thể nói Chúa Giêsu có một duy nhất thật. Duy
nhất ấy không phải là duy nhất theo bản thể, nhưng chỉ là duy nhất theo tuỳ thể
nói khác đi, chỉ là duy nhất luân lý.
Cách suy luận này đưa đến chối từ nguyên tắc thần học về sự “thông giao
các hoạt động” (communicatio ???????????) hoạt động nhân tính quy về Ngôi Lời
(Thiên Chúa chịu nạn chịu chết) và hoạt động thần tính quy về nhân tính (Chúa
Giêsu làm cho kẻ chết sống lại). Vì thế mà Nestorius đã chối Đức Mẹ không phải
là Mẹ Thiên Chúa (Theorokos) và người ta không được thờ lạy (Adorare) Chúa
Giêsu: Lý do là ngôi của nhân tính không phải là Ngôi Lời.
Những thái cực của Eutichès và của Nestorius đã đưa đến Công đồng
Calcedonia để dung hoà những gì là chân lý trong hai trường phái Alexandria và
Antiochia. Trong Công đồng này họp năm 451 đã tuyên xưng về Chúa Giêsu như sau:
“Phải tuyên xưng Chúa Giêsu Kitô vẫn chỉ là Con độc nhất, hoàn hảo trong
nhân tính và trong thần tính, Thiên Chúa thật và người thật, luôn luôn là một,
gồm có một linh hồn có trách nhiệm và một thân xác, đồng bản thể với Ngôi Cha
theo thần tính, và đồng bản thể với chúng ta theo nhân tính, giống như chúng ta
trong mọi sự, trừ sự tội; sinh bởi Ngôi Cha từ trước mọi thế kỷ theo thần tính
và ở thời sau cùng này vì chúng ta và vì phần rỗi chúng ta, vẫn chính Người đã
(sinh ra) theo nhân tính, bởi Đức Maria đồng trinh, Mẹ Thiên Chúa, vẫn một Chúa
Kitô là Ngôi Con, là Chúa, là Con Một mà chúng ta nhận biết trong hai bản tính
không trào trộn, không biến đổi, không phân chia, không vì hợp ngẫu mà mất đi
một dị biệt nào trong hai bản tính, hơn thế nữa, hai bản tính còn giữ hoàn hảo
hơn các đặc sắc của mình để gặp nhau trong một ngôi duy nhất. Ngôi ấy không
phân tách hay chia ra làm hai ngôi, nhưng là Con Một duy nhất, là Thiên Chúa,
là Ngôi Lời, là Chúa như các tiên tri đã nói về Người, như chính Chúa Giêsu
Kitô Chúa chúng ta đã giảng dạy, như đức tin của cha ông chúng ta đã lưu truyền
lại (DZ. N. 148).
C- DUY NHẤT BẢN VỊ NƠI CHÚA GIÊSU.
Công đồng Calcedonia đã giải thích Kinh Thánh một cách sáng sủa và
đã diễn tả được những gì Lời Thiên Chúa nói với ta về Chúa Giêsu Kitô: Trong
con người Giêsu, có sự duy nhất ở bản vị vì chỉ có bản vị của Ngôi Lời Thiên
Chúa mà thôi. Thần học đã dùng từ ngữ ngôi hiệp (unio hypos talica) để giải
thích sự duy nhất ấy. Sau đây chúng tôi sẽ tìm hiểu mầu nhiệm ngôi hiệp là gì.
Trước khi đi vào vấn đề, chúng tôi sẽ tìm hiểu bản vị ở con người. Bản
ngã ở một người có sự duy nhất, tuy nhiên nếu phân tích, ta thấy bản ngã ấy gồm
có không những một bản ngã suy tưởng và một bản ngã cảm xúc. Suy tưởng và cảm
xúc là hai khía cạnh của đời người hầu như không có thể nào quy về làm một
được, nhưng trong thực tế, hai khía cạnh ấy phải quy về một duy nhất nền tảng
hơn: Đó là bản ngã của con người. Có hai nguồn hoạt động cho một bản ngã, bản
ngã ấy làm cho hai nguồn hoạt động trên là một, nó nội tại trong cả hai nguồn
hoạt động ấy, nhưng không đồng nhất với một nguồn hoạt động nào. Như vậy phải
nhận có một thực tại siêu hình độc lập, nghĩa là ngoài thực tại ấy ra, ta không
còn quy về gì khác được những biểu lộ của con người. Nếu gọi thực tại ấy là bản
vị thì bản vị chính là thực tại cụ thể làm chủ thể sau cùng cho mọi hoạt động
của ta. Mỗi người sống không phân chia với chính mình, nhưng tách biệt với
người khác, mỗi người là một bản vị độc lập. Bản vị ấy biểu lộ sự độc lập của
mình ở nhiều khía cạnh. Có khía cạnh luân lý và tâm lý và ở khía cạnh này,
người ta nhấn mạnh trên tự do. Ngày nay khi nghĩ đến bản vị, người ta thường
coi như “một có ý thức về mình”, vì thế khía cạnh luân lý và tâm lý được đề
cao. Nhưng còn có khía cạnh siêu hình, nghĩa là khía cạnh nghiên cứu hiện tượng
để tìm ra một nền tảng cho vật cụ thể nhìn như chủ thể sau cùng. Nền tảng của
vật cụ thể là có một bản ngã bất khả thông. Nền tảng ấy không do bản tính mà
ra, vì bản tính trừu tượng bao giờ cũng phổ quát. Bản tính nhân loại thì ai ai
cũng tham dự. Hiện hữu cũng có tính phổ quát không kém, vì đó là chung cho mọi
vật hiện hữu. Nhưng một bản tính sẽ cụ thể và bất khả thông trong cá tính của
mình tuỳ ở như nó hiện hữu nhiều hay ít. Chính hiện hữu làm cho bản tính trở
nên bất khả thông, nhưng chính bản tính làm cho hiện hữu trở nên một cách hiện
hữu nhất định. Bản vị là một bản tính giới hạn trong một cách hiện hữu. Vì là
một bản vị nên tôi có bản tính nhân loại như một cá tính. Theo định nghĩa của
Boèce thì: “persona est rationalis naturae individua substantia” (bản vị là bản
thể cá biệt của bản tính có lý trí”.
Như trên, bản vị không phải là bản tính hay hiện hữu nhưng là một “cách”
mà cả bản tính lẫn hiện hữu đều ngầm đòi hỏi; nó hướng về một hợp ngẫu mà thiết
yếu ở tại vật cụ thể.
Bây giờ chúng ta dùng loại suy để giải thích ngôi hiệp nhờ những ý niệm
trên.
Cũng như trong một người có hai nguồn hoạt động riêng biệt không trào
trộn và đồng hoá được, nhưng cũng đều thuộc về một chủ thể, trong Chúa Giêsu
cũng có hai nguồn hoạt động không trào trộn và đồng hoá được, đó là thần tính
và nhân tính, cả hai đều thuộc về một chủ thể cụ thể là Ngôi Lời. Với thần
tính, sự thuộc về Ngôi Lời như một chủ thể cụ thể có những khó khăn chúng ta đã
trình bày trong tập “một Thiên Chúa Ba Ngôi”. Ở đây, chúng ta sẽ tìm hiểu làm
thế nào mà nhân tính có thể quy về một bản vị siêu hình thuộc thế giới thần
linh.
Nhân tính ở Chúa Giêsu hoàn hảo, nghĩa là có đủ hai nguồn hoạt động
thuộc tri thức và cảm xúc nói trên, do đó nhân tính ấy ý thức sự độc lập và tự
do của mình. Xem ra nhân tính ấy có đủ điều kiện để có sự độc lập của một chủ
thể. Nhưng trong thực tế, thì giữa Ngôi Con và con người Giêsu không có tính
tha thể, chỉ có sự khác biệt không thể quy làm một được của hai nguồn hoạt động
khác nhau như lý trí và tình cảm ở con người mà thôi. Giữa Con và Người Giêsu
không có đối thoại được, vì không có tương quan giữa các tha thể là nguồn mạch
cho mọi đối thoại.
Trong ngôi hiệp nhân tính cá biệt nơi Chúa Giêsu không xác định được một
cách hiện hữu cụ thể nào. Vì thế, bản tính cụ thể của con người Giêsu không có
ở tự mình tính toàn thể (totalité) với cách hiện hữu và làm chủ bản thân của
mình. Và cũng vì bản tính cụ thể ấy không có cuộc hiện sinh riêng của mình, nên
đã hiện hữu trong một toàn thể khác: Cách hiện hữu của nhân tính ấy là cách
hiện hữu của Ngôi Con. Như lý trí hay cảm xúc là nguồn hoạt động ở con người
tách biệt không trào trộn với các nguồn hoạt động khác, nhưng chỉ có bản vị của
một anh A hay B. Nhân tính của Chúa Giêsu cũng vậy tuy ở phạm vi luân lý và tâm
lý, có đủ tất cả tính độc lập, nhưng vẫn thiếu để trở nên một chủ thể cuối
cùng, một nguyên nhân cho sự hiện hữu biệt lập.
Những trình bày trên cho thấy nếu nhân tính nơi Chúa Giêsu không có bản
vị nhân loại và được sát nhập vào bản vị Thiên Chúa thì cũng không có gì là mâu
thuẫn. Nhưng nhân tính có giới hạn được sát nhập với một bản vị vô cùng đặt lên
nhiều vấn đề phức tạp chúng ta sẽ trình bày ở sau.
D- DUY NHẤT HOẠT ĐỘNG NƠI CHÚA GIÊSU
Theo Công đồng Calcedonia thì thần tính và nhân tính hợp nhất trong Ngôi
Con. Sự duy nhất căn bản ấy biểu lộ không những ở phạm vi siêu hình mà còn ở
phạm vi hoạt động nữa. Chúa Giêsu thật là một người nên Người có đầy đủ khả thể
hoạt động của một người nhưng hoạt động của Người là của Ngôi Lời Thiên Chúa.
Để chỉ tính chất đặc biệt của các hành động của Chúa Giêsu, các giáo phụ Hy Lạp
đã tạo ra từ ngữ “Theandrica” (Theandrica: thần-nhân). Từ ngữ này bắt nguồn từ
Pseudo-Denys (thế kỷ thứ V) và trong lịch sử đã có những biến đổi nội dung tuỳ
ở như người sử dụng thuộc độc tính thuyết (menophisisme) hoặc các giáo phụ chân
chính. Trong cuốn “về đức tin chính thống” (III,19) thánh Gioan Damascen đã
giải thích nội dung chân chính theo truyền thống của thánh Maximo như sau:
“Khi Denys quả quyết trong Giêsu Kitô có một hoạt động thần-nhân mới, thì
ông không chối các hoạt động tự nhiên, ông không dạy rằng trong Chúa Kitô chỉ
có nguyên hành động kết quả của việc làm thần-nhân; ông chỉ nói đến một cách
mới đến bây giờ không ai biết, theo đó thì mọi hoạt động tự nhiên của Chúa Kitô
đều có màu sắc. Cách đó hợp với cách không kém mầu nhiệm của sự kết hợp với
nhau giữa các bản tính và chỉ lý do của sự thông giao với nhau trong hoạt động
này: Thông giao ấy bắt nguồn từ hợp ngẫu khôn tả. Thật vậy các bản tính và hoạt
động không làm việc riêng rẽ, nhưng cả hai đều kết hiệp và cả hai đều thông
hưởng những gì mỗi bên làm là riêng biệt của mình. Nhân tính không thể hiện một
cách “nhân loại” điều gì thuộc riêng về mình như thể rằng Chúa Kitô chỉ là
người ta; cũng vậy, thần tính không thể hiện điều gì thuộc riêng về mình như
thể rằng Chúa Kitô chỉ là Thiên Chúa. Người vừa là Thiên Chúa và người ta không
phân chia được (...). Nói rằng Chúa Kitô hoạt động theo bản tính này hay bản
tính kia có nghĩa là trong Chúa Kitô một bản tính hoạt động trong thông hiệp
với bản tính ta (...).
“Như vậy, hoạt động thần-nhân (actio theandrica) không có nghĩa nào khác
ngoài nghĩa sau đây: Vì Thiên Chúa nhập thể, hoạt động của nhân tính của Người
cũng là thần linh hay cũng thần hoá, hoạt động ấy không xa lạ với hoạt động của
Thiên Chúa. Ngược lại, hoạt động của thần tính cũng không xa lạ với nhân tính.
Cần phải nhìn nhận chung như vậy” (PG 94,1080-1081).
Nói tóm lại, trong Chúa Giêsu có hai bản tính nên có hai nguồn hành
động, có những hành động thuộc nhân tính, có những hành động thuộc thần tính,
nhưng dù thuộc nhân tính hay thần tính thì các hoạt động ấy đều là hoạt động
của Ngôi Con.
Để giải thích sự kiện có hai nguồn hoạt động mà lại chỉ có một chủ thể
hoạt động, các nhà thần học đã nhờ đến quan niệm về dụng cụ. Quan niệm này đã phát
xuất từ trường phái Alexandria và đến thánh Tôma cũng vẫn còn phải hoàn bị.
Chúng tôi sẽ không nói đến quá trình hình thành của quan niệm mà chỉ trình bày
sơ qua hình thức hoàn bị của nó. Hình thức này được trình bày trong tổng luận
thần học tập II. Mọi người đều là dụng cụ trong tay Thiên Chúa, nhưng họ chỉ là
dụng cụ tách biệt, vì không hợp thành một ngôi duy nhất với Thiên Chúa. Trường
hợp nhân tính khác hẳn, vì nhân tính ấy kết hợp nên một ngôi trong Ngôi Lời nên
trở nên dụng cụ cho Ngôi Lời: Tất cả những gì nhân tính thể hiện thì chỉ thể
hiện như dụng cụ, còn nguyên nhân chính là Ngôi Lời. Đã đành nhân tính không
phải là một vật vô tri, nhưng có ý chỉ và tự do, vì thế phải áp dụng quan niệm
về tính dụng cụ một cách rộng rãi, chứ không phải theo đơn nghĩa. Ngôi Lời khi
sử dụng một dụng cụ như vậy thì tôn trọng bản tính của nó, nên nó luôn giữ được
các đặc tính của mình dù được sử dụng để có một hoạt động vượt khỏi khả năng
mình có.
Như vậy, khi nhìn vào nhân tính của Chúa Kitô, ta phải phân biệt hai khía
cạnh. Trước hết là nhân tính ấy ở con người lịch sử của Chúa Kitô, nghĩa là
nhân tính không phải với những khả thể của một nhân tính trừu tượng, nhưng với
những khả thể của một nhân tính đã nâng lên trong ngôi hiệp. Thế đến nhân tính
ấy nhìn như dụng cụ sẽ có những khả thể thiêng liêng tham dự được vào khả thể
của Thiên Chúa. Khả thể này sau ngôi hiệp luôn tồn tại vì không bao giờ nhân
tính Chúa Kitô tách rời với Ngôi Lời cả. Vì thế mà nhân tính Chúa Giêsu luôn
được nâng lên để là dụng cụ ban Thần Khí cho loài người.
Trong các hoạt động của nhân tính Chúa Kitô, có những hoạt động nhân
tính có đủ khả thể thể hiện thể tính dụng cụ phải hiểu theo nghĩa rộng, chỉ vì
chủ thể trách nhiệm cuối cùng cho hoạt động của nhân tính ấy là Ngôi Lời mà
thôi. Còn những hoạt động với tư cách là nhân tính không làm nổi thì tính dụng
cụ có thể hiểu theo nghĩa hẹp vì hoạt động chính là do Ngôi Lời thể hiện. Nhưng
ở trường hợp nào thì hoạt động của nhân tính cũng không ra ngoài ý hướng của
hoạt động thần linh: Không có một sự cứu rỗi thể hiện bởi nhân tính và một sự
cứu rỗi thể hiện bởi thần tính, mọi hoạt động cứu rỗi đều bởi Chúa Giêsu Kitô,
tuy rằng nhân tính vẫn có một hoạt động riêng không lẫn lộn với hoạt động của
thần tính.
Hai bản tính tuy tách biệt, nhưng không hành động một cách riêng rẽ,
trái lại trong một liên lạc chặt chẽ mà quan niệm về dụng cụ tính diễn tả được
khá rõ ràng. Hai loại hoạt động bắt nguồn từ hai bản tính của Chúa Giêsu không
đi song song, nhưng lệ thuộc vào nhau và làm nên một hoạt động duy nhất theo
như định nghĩa của một hoạt động có tính dụng cụ. Kết quả của sự duy nhất này
rất quan hệ: Con người Giêsu vì là dụng cụ của Ngôi Lời, nên có thể làm được
việc của Thiên Chúa như ban ân sủng và ban Chúa Thánh Thần.
Nói tóm lại, áp dụng duy nhất siêu hình của Chúa Kitô vào phạm vi hoạt
động của Người đã giúp ta dễ hiểu mầu nhiệm cứu thế hơn. Sự tham dự của nhân
tính một cách trực tiếp vào việc ban ơn công chính hoá còn là căn bản cho thần
học về các bí tích nữa.
Đ- DUY NHẤT TÂM THỨC NƠI CHÚA GIÊSU.
Đến đây, chúng ta đã nói đến duy nhất siêu hình và duy nhất hoạt động
nơi Chúa Kitô. Hai duy nhất trên có diễn tả ở phạm vi tâm lý bằng một duy nhất
chủ quan không.
Thần học cổ điển, khi nói về tri thức nơi Chúa Kitô thường chỉ đề cập
tới tri thức khách quan, vì thế khi đặt vấn đề Chúa Kitô có biết mình là Ngôi
Lời Thiên Chúa không thì thánh Tôma đã nhờ đến hưởng kiến để quả quyết rằng có.
Ngày nay các nhà thần học đặt vấn đề cách khác. Các ông không quan tâm đến tri
thức khách quan, nhưng lưu ý đến tâm lý và tính chủ quan của con người Giêsu.
Vì thế mà vấn đề duy nhất của Chúa Giêsu không còn được suy luận ở phạm vi siêu
hình nữa, nhưng đã chuyển sang phạm vi tâm thức.
Chắc rằng sau Công đồng Calcedonia, các nhà thần học đều công nhận Chúa
Giêsu có nhân tính toàn vẹn, nhưng khi người ta bỏ phạm vi khách quan và bước
vào phạm vi tâm lý, thì người ta cũng phải nhận rằng con người Giêsu có một tâm
thức về mình (conscience de soi) và một bản ngã tâm lý. Nhưng nếu như vậy phải
nói thế nào về sự duy nhất chủ thể nơi Chúa Giêsu và bản ngã tâm lý của Người?
a) Thần học theo trường phái Antiochia
Những năm gần đây, trường phái Antiochia lại sống lại với một số nhà
thần học, trong đó phải kể Deodat de Basly. Theo cha Deodat thì trong nhập thể,
Thiên Chúa muốn có một tha thể yêu mến mình một cách tương xứng với tình yêu
của mình. Do đó mục đích của nhập thể là để có một chủ thể ngoại tại yêu mến
Thiên Chúa như chính Ngôi Con nội tại trong Thiên Chúa và cũng do đó “Ngôi Lời
và assumptus homo” (con người được thâu nhận) là hai con người tách biệt dứt
khoát cũng như phạm vi tuyệt đối và phạm vi biến đổi. Ngôi Lời và “assuptus
homo” là hai chủ thể khác nhau (nguyên văn: autre et autre quelqu'un). Như vậy,
duy nhất tâm lý hay chủ thể tính nơi con người Giêsu phải quy về nhân tính của
Người. Đã đành giữa nhân tính và Ngôi Lời có một liên lạc, vì nếu không sẽ
không còn nhập thể, nhưng liên lạc ấy là gì? Cha Deodat không nói rõ.
Cha Galtier hoan nghênh cha Deodat đã lưu ý tới con người Giêsu, nhưng
ông đã mực thước hơn khi nói về “assumptus homo” theo ông Chúa Giêsu có một bản
ngã nhân loại, đó là tâm thức Chúa Giêsu có về các hoạt động nhân loại của
Người. Ở phạm vi tâm thức này, chủ thể tính của Chúa Giêsu không phải là Ngôi
Lời nhưng chỉ bao gồm phương diện “hiện tượng”.
Nhưng nếu tâm thức nhân loại của Chúa Kitô không phải tâm thức của ngôi
Thiên Chúa làm thể nào Chúa Giêsu có thể quả quyết mình là Ngôi Con?
Cha Galtier trả lời như sau: Nhân tính của Chúa Giêsu là dụng cụ của
Ngôi Lời, nhưng trong hoạt động thì nhân tính ấy không biết như vậy, tâm thức
mà con người Giêsu có về hoạt động của mình không vượt khỏi cơ cấu trực tiếp
của hoạt động này. Chính vì thế mà để con người Giêsu nhận biết nguyên lý thứ
nhất của hoạt động của mình là Ngôi Lời thì phải có hưởng kiến đến soi sáng.
Nói tóm lại, theo cha Galtier thì con người Giêsu chỉ có thâm thức về chủ thể
nhân loại của mình, phải nhờ đến hưởng kiến thì Người mới biết nguyên lý của
mọi hoạt động của mình là Ngôi Lời và nhân tính của mình chỉ là dụng cụ. Một
giải thích như vậy không làm ta thoả mãn: Đã đành giải thích ấy tránh được độc
tính thuyết nhưng duy nhất tâm lý xem ra giả tạo, vì không có hưởng kiến, Chúa
Giêsu sẽ không biết mình là Ngôi Lời.
b) Thần học theo trường phái Alexadria
Cha Galot căn cứ vào Kinh Thánh mà chứng tỏ rằng Chúa Giêsu không có ý
thức rằng mình biết nhưng mình cảm thấy ở chủ quan rằng mình là Ngôi Con. Vì
thế đường lối tư tưởng của Galtier không đúng, vì ông đã coi hưởng kiến như quy
luật khách quan để sửa chữa đường lối chủ quan của tâm thức là chỉ nhận có chủ
thể nhân loại. Theo cha Galot, tâm thức phải có chung độ là bản ngã, nếu không
ta không còn có thể gọi là tâm thức về mình nữa. Như vậy, vì Chúa Kitô không có
một bản ngã nhân loại nên tâm thức của Người cũng phải có chung độ là bản ngã
Ngôi Lời. Nhưng nếu như vậy thì tâm thức nhân loại ở Chúa Giêsu phải có một
trực giác về mình như Thiên Chúa. Tính chất của trực giác này gợi lên hưởng
kiến, vì có một sự chênh lệch lớn giữa hoạt động nhân loại và bản ngã của Ngôi
Lời. Nhưng ở đây xem ra gọi là tâm thức thì hợp lý hơn gọi là tri thức. Chúa
Giêsu có tâm thức về mình nhờ trung gian các hoạt động diễn tả theo nhân tính
thái độ là con của Người đối với Thiên Chúa. Thái độ ấy là tiêu biểu cho tâm
thức Người có về mình.
Cách giải thích của cha Galot thích hợp với Tân Ước vì nêu rõ được Thiên
Chúa làm người chứ không một người trở nên Thiên Chúa trong biến cố nhập thể,
nhưng vẫn còn một khó khăn cho thần học ngày nay: Đó là ông cũng vẫn phải nhờ
đến hưởng kiến. Ngày nay, các nhà thần học thường nghĩ rằng nếu tại thế Chúa
Giêsu đã có hưởng kiến thì người sẽ không có thể sống tình trạng “Kénosis” của
Người được vì để sống thật thân phận làm người thì phải có một hoàn cảnh nhân
loại như phải hoài nghi, không biết rõ để có thể sử dụng tự do của mình. Chính
vì thế mà quan niệm của cha Galot xem ra vẫn chưa nghiêm túc.
Hình như cha Rahner thoả mãn các đòi hỏi của Kinh Thánh về tình trạng
“Kénosis” của Chúa Kitô hơn. Theo ông thái độ là Con Thiên Chúa là dữ kiện cơ
bản của đời Chúa Giêsu, nhưng thái độ này phản tỉnh trong tâm thức của ngôi
hiệp không có hình thức mộ tri thức khách quan (Connaissan ce objective) hay
một đề tài suy luận (connaissance thematique). Đó là một dữ kiện cơ bản không
có ở ngoài nhưng ngay trong hoạt động của cuộc sống. Ở loài người, dữ kiện cơ
bản này cũng thường có, như biết mình là thực tại tinh thần và có tự do...
Nhưng tuy đó là những đề tài buộc họ phải suy nghĩ trong đời sống của họ, suy
luận của họ chẳng bao giờ nắm vững được rằng thế nào là tinh thần hay có tự do
cho hẳn phải nhờ vào kiêu ngạo của đời sống với tha nhân và xã hội họ mới hiểu
mỗi ngày một rõ ràng hơn. Ở con người Giêsu, tâm thức là Con Thiên Chúa cũng
xảy ra như vậy, tâm thức ấy sẽ được suy tư sâu sắc hơn dần dần với sự trưởng
thành tâm lý của Người qua các biến cố lịch sử, nhưng tâm thức ấy chẳng bao giờ
đạt đến dữ kiện cơ bản một cách trọn vẹn cho đến khi Người sống lại.
Cách lập luận của cha Rahner giải thích được những chi tiết về nhân tính
của Chúa Giêsu trong Tân Ước như Người không biết ngày phán xét, Người sợ hãi
khổ hình, Người bị cám dỗ... Bao lâu Chúa Giêsu chưa đạt được vinh hiển phục
sinh, Người vẫn sống mầu nhiệm sự chết trong tối tăm của tâm thức một người.
Nhưng dẫu vậy, từ lúc còn thơ ấu, Người đã không bao giờ không vững tin và có
thái độ là con với Thiên Chúa. Đó là thái độ cơ bản của bản ngã Ngôi Con trong
tâm thức nhân loại của Chúa Giêsu. Cách giải thích này xem ra phù hợp với những
gì Kinh Thánh đã nói về tri thức nơi Chúa Giêsu và không cần phải nại đến hưởng
kiến để giải thích duy nhất tâm thức nơi Chúa Giêsu.
Đã đành một giải thích như vậy không theo truyền thống của tư tưởng thần
học, nhưng thiết tưởng trong vấn đề này trung thành với Phúc Âm và nhân tính
của Chúa Giêsu có giá trị hơn mọi trung thành khác.
ĐOẠN BẢY: CHÚA GIÊSU LÀ ĐẤNG CỨU THẾ
Thường con người tự nhiên cảm thấy mình ở một trạng thái thấp kém, tội
lỗi cần phải được cứu chuộc và giải thoát. Vì thế mà các tôn giáo luôn là một
con đường giải thoát hay có những nghi lễ thanh tẩy. Trong Kinh Thánh, quan
niệm về cứu độ và giải thoát rất phong phú.
a) Vấn đề từ ngữ
Ý tưởng về cứu độ và giải thoát chỉ có khi con người chấp nhận mình hiện
ở trong một cảnh huống khốn khổ có thể chuộc lại được. Trong Cựu Ước để chỉ
hoạt động cứu chuộc ấy, người ta thường dùng những động từ như “giúp đỡ”, “cứu
chữa”, “giúp sức” và Đấng can thiệp để giải thoát ấy thường là Thiên Chúa.
Nhưvậy sự cứu độ có đặc điểm là một hành động nâng đỡ và giải thoát của Thiên
Chúa vì lòng nhân từ, công bình và thánh thiện của Người. “Pâdâh” là một từ ngữ
của luật thương mại có nghĩa là “trả tiền chuộc, giải thoát”, và thường được sử
dụng để chỉ việc chuộc lại một người hay một con vật đã thuộc về thần linh theo
luật thánh (Ex 13,15; Nb 3,12). Khi chính Thiên Chúa chuộc lại dân Người khỏi
ách nô lệ (Dt 9,26; 15,15) và các cá nhân khỏi sự chết (28,4,9; Jer 15,21) thì
người ta không nhắc đến giá tiền chuộc vì Thiên Chúa là chủ tạo vật, bao giờ
cũng chuộc lại bởi ân huệ mà thôi. “Gâ'al” là một từ ngữ thuộc luật gia đình
dùng để chỉ việc chuộc lại của trong gia đình (Lv 25,25s) hay mạng sống một
người thân (nợ máu: Nb 35,12; Dt 19,6). Khi Thiên Chúa Gâ'al dân Người, Người
làm không phải vì Người có liên hệ máu mủ, nhưng vì Người đã giao ước với họ mà
thôi. Khi dùng để chỉ hành động cứu độ của Thiên Chúa, các từ ngữ trên thường không
còn nghĩa lúc ban đầu và chỉ có nghĩa trống là “cứu chuộc”, giải thoát mà thôi.
Ngoài các từ ngữ trên, Cựu Ước còn một số hình bóng như “che chở” (Is 38,17)
“nâng đỡ (Ps 119,116) “chữa lành” (Ps 6,3), “che giấu” (Ps 17,8s) để chỉ các
can thiệp khác nhau của Thiên Chúa nhằm giải thoát dân Người.
Trong Tân Ước, các từ ngữ để chỉ sự cứu độ của Thiên Chúa thường là “cứu
vớt”, “giải thoát”. Những từ ngữ này đã có trong Cựu Ước. Nhưng Tân Ước cũng có
những cách diễn tả riêng như “chuộc lại” (1 Cr 7,23; 2 P 2,1), “giải phóng” (Rm
6,18; 8,21), “làm hoà (Rm 5,10).
b) Trong Cựu Ước
theo Cựu Ước, sự cứu độ dành riêng cho Thiên Chúa. Hành vi này được
chứng tỏ bởi sự tuyển chọn và lịch sử dân Do Thái, tổ phụ Abraham đã được Thiên
Chúa chuộc lại (Is 29,22), nghĩa là ông đã được Thiên Chúa đưa ra khỏi quê
hương là nơi tổ tiên ông thờ các thần khác (Gios 24,2). Từ lúc được lựa chọn,
dân Do Thái đã nhiều lần kinh nghiệm hành động cứu vớt của Thiên Chúa khỏi tại
hoạ chiến tranh và khỏi những khốn khó bên ngoài (cf. Jg 3,28; 4,23; 7,15...)
nhưng hành vi cứu độ nổi bật nhất là giải thoát dân Do Thái khỏi ách nô lệ
người Ai Cập và cho dân này vượt qua biển Đỏ. Các biến cố ấy tiền trưng cho sự
cứu độ ở thời cuối cùng (Jt 23,7s; Is 43,16-19).
Sự cứu vớt mà người đạo đức Do Thái kinh nghiệm và kêu cầu trong khi cầu
nguyện là những nhu cầu và nguy hiểm của đời sống con người: Đó là đề tài của
nhiều ca vịnh (49,8; 144,7; 17,13). Họ xin Thiên Chúa tha thứ lỗi lầm và tội
lỗi (Ps 51,13...) để được giải thoát khỏi một tai hoạ bên ngoài. Họ hành động
như vậy vì tin rằng sự thịnh vượng và hạnh phúc là dấu sự công chính của người
ta, cũng như tai vạ và sự nhục nhã là dấu tội lỗi của họ. Được giải thoát khỏi
một tai vạ đời này chứng tỏ người ta đã hối cải, vì thế khi một người đã được giải
thoát khỏi tay kẻ thù có thể nói: “Nhưng tôi, tôi có thể nhìn ngắm tôn nhan
Chúa với đôi mắt người công chính” (Ps 17,15).
Trong thời cánh chung, không những Thiên Chúa giải thoát dân Người khỏi
mọi tai hoạ bên ngoài, và quy tụ họ lại (Mt 2,12; Is 11,12; 54,7s), nhưng còn
làm cho họ trinh khiết khỏi mọi bợn nhơ, cứu chuộc họ khỏi mọi tội lỗi (Ps
130), cho họ một trái tim và một tâm hồn mới (Ez 11,19; 36,26). Nói tóm lại,
Thiên Chúa sẽ có một giao ước mới với dân Người, để mọi người đều có thể nhận
biết Người (Gr 31,31-34). Đôi lúc hy vọng cứu độ bao gồm cả thế giới vật chất
(Is 66,18-22). Ở các bản văn cuối của Cựu Ước, ý tưởng chiến thắng trên sự chết
và sự sống lại đã được nhắc đến (Dn 12,1-3; 2 Macc 7). Còn trong các tiên tri,
thì tư tưởng sống động nhất là hy vọng một Vua Thiên sai của nhà David sẽ đến
cai trị Giuđa theo công chính và sẽ làm cho Giêrusalem được yên bình (Gr 33,15;
cf. Is 9,6; Ez 37,22-24).
Sau cùng trong các bản văn Qummran sự cứu độ của Thiên Chúa chỉ giới hạn
vào cộng đồng các “con cái sự sáng” (1 QS 3). Ở thời cuối cùng, người ta mong
ước sẽ được giải thoát khỏi kẻ thù bên ngoài (1 QM 10,14) và được lĩnh triều
thiên vinh hiển như một áo lộng lẫy, trong ánh sáng đời đời (1 QS 4,7s).
c) Trong Tân Ước
Trong Tân Ước quan niệm về sự cứu độ có hai đặc điểm sau đây: Là hoàn
toàn thuộc phạm vi tôn giáo và thể hiện trong Chúa Giêsu Kitô.
Theo lời giảng dạy của Chúa Giêsu, sự cứu độ đến trước hết cho người bị
bắt bớ và áp bức, tám mối phúc thật chứng tỏ điều ấy (Mt 5,3-10; 25,34; 8,11;
Mc 9,43.45; 10,17-30). Còn ở đời này, sự thống trị của Thiên Chúa đối lập với
sự thống trị của ma quỷ; trong lúc trừ quỷ, chữa bệnh, làm cho người ta sống
lại và trong lúc rao giảng Tin Mừng, Chúa Giêsu cho biết quyền lực của sự cứu
độ đã đến trong thế gian và căn cứ vào đó, người ta bảo đảm rằng ơn cứu độ sẽ
hoàn tất ở ngày cánh chung. Nhưng giữa khởi đầu và ngày hoàn tất cuộc cứu độ,
sẽ xảy ra sự chết của Chúa Giêsu (Mc 9,31; Lc 17,25). Sự chết ấy sẽ đền tội
thay cho nhiều người để họ khỏi phải hư đi đời đời. Tư tưởng chết để đền thay
cho loài người được diễn tả rõ ràng trong lời Chúa Giêsu đọc trong tiệc ly trên
chén rượu đến biến nên máu Người (Mc 14,22s).
Sau ngày Chúa Kitô phục sinh, loan báo về sự vinh thăng của Người được
đặt lên hàng đầu: Những sự hảo đem lại bởi ơn cứu độ sẽ ban cho các tín hữu do
Chúa Kitô phục sinh. Chính nhờ ở tin vào “Đấng là đầu và là Đấng cứu thế” (Act
5,31) mà người ta nhận được ơn tha tội và Chúa Thánh Thần (Act 10,43s; 13,38s),
vì dưới vòm trời, người ta không có một tên nào khác nhờ đó mà họ sẽ được cứu
rỗi (Act 4,12).
Sự cứu độ của Chúa Giêsu đã được thánh Phaolô diễn tả bằng nhiều hình
ảnh: Chúa Giêsu lập lại “hoà bình bởi máu Người trên thập giá” (Cl 1,20); trước
đây loài người là kẻ thù (Rm 5,10) đối tượng của giận dữ của Thiên Chúa (Rm
1,18-20), thì nay nhờ Chúa Giêsu, ta được làm hoà với Người (2 Cr 5,18-20). Sự
giải hoà trên, vì là hành động của Thiên Chúa nên không có giới hạn nào, nó bao
trùm hết mọi người, Do Thái cũng như ngoại giáo (Ep 2,16), vũ trụ vật chất cũng
như thần thiêng (Cl 1,20). Vì thay thế cho ta, nên Chúa Kitô trở nên “chúc dữ”
(Gl 3,13) và tội lỗi (2 Cr 5,21) để chúng ta trở nên công chính của Thiên Chúa.
Chúa Giêsu đã chết “vì chúng ta” (Rm 5,8) “vì mọi người” (2 Cr 5,14s) “vì tội
lỗi chúng ta” (1 Cr 15,3). Máu Chúa Giêsu đã nên phương tiện hiệu nghiệm để đền
tội nhờ đó mà sự công chính của Thiên Chúa được tỏ bày (Rm 3,25s). Sự tế lễ bản
thân Người đã đẹp lòng Thiên Chúa (Ep 5,2) và đã xoá món nợ đem lại thua thiệt
cho chúng ta (Cl 2,14s), nhờ sự chết của Chúa Giêsu, những kẻ tin vào Người
được cướp lại khỏi quyền lực tối tăm (Cl 1,13s) được chuộc lại khỏi chúc dữ của
lề luật (Gl 3,13) và được giải phóng khỏi nô lệ sự tội (Rm 6,18). Ai tin vào
Chúa Giêsu đã được hưởng hậu quả của sự cứu độ là sự công chính hoá (Rm 5,1.9),
sự thứ tha tội lỗi (Rm 3,21-26), tước hiệu là Con Thiên Chúa (Rm 8,12-17).
Nhưng hiện nay họ mới được cứu chuộc trong hy vọng (Rm 8,24), họ còn ở trong
xác phải chết (2 Cr 5,1-10), họ còn bị hư nát (Rm 8,21), và còn phải hướng về
sự cứu chuộc thân thể họ (Rm 8,23), sự sống lại (1 Cr 15,35-37), đời sống vĩnh
cửu (Gl 6,8) và sự hiển vinh (Rm 8,17). Sự sống lại của Chúa Giêsu là nguồn gốc
và là bảo đảm cho sự sống lại sau này của người tín hữu (Rm 5,12-21). Sau cùng
sự cứu độ của Chúa Kitô sẽ giải thoát toàn thể tạo vật đang đau đớn và đưa tạo
vật từ tình trạng chóng qua đến sự “tự do vinh hiển của con cái Thiên Chúa” (Rm
8,20-23).
Theo thánh Gioan, Chúa Giêsu xuất hiện như ánh sáng và sự sống trong thế
gian đầy tối tăm và chết chóc (1 Ga 1,2; Ga 1,5). Người được sai đến vì lòng
thương yêu của Thiên Chúa (Ga 3,16), Người là sự sống (Ga 11,25) ban sự sống và
đối lập với sự hư nát và sự chết đời đời (3,16.36; 10,28s). Nhờ có Người, người
tín hữu có bình an (14,27), được tha thứ mọi tội lỗi (20,23s), được hưởng vui
sướng (15,11), được giao hoà (1 Ga 2,2), được hưởng chân lý và ân nghĩa (Ga
1,17), được Thiên Chúa yêu mến (14,21), được sinh ra bởi Thiên Chúa (1,13).
Chúa Giêsu hoàn thành sự cứu chuộc bằng sự chết (4,42; 19,30...), nhờ đó mà
Người tôn vinh Ngôi Cha (17,4). Chúa Giêsu treo trên thập giá (12,32), sống lại
trong kẻ chết (10,18), và vinh hiển bên Ngôi Cha (17,5) sẽ lôi cuốn mọi người
tin ở Người (13,32). Những người này sẽ tham dự vào vinh hiển của Người và sẽ
chung hưởng tình yêu liên kết Người với Ngôi Cha “để họ cũng sẽ hoàn thành
trong duy nhất” (17,22s). Nhưng với thánh Gioan, sự cứu chuộc toàn diện còn
phải đợi chờ. Khi mà thân xác hay chết của ta được cứu chuộc (5,29), thì lúc ấy
không những ta được nhìn thấy Thiên Chúa “như Người là thế nào” mà còn được kết
hiệp với Người mãi mãi để hưởng một đời sống vinh hiển như Người (Ga 3,1s).
Quan niệm của Kinh Thánh và nhất là của Tân Ước nhấn mạnh đến sự cứu độ
như một can thiệp của Thiên Chúa ở ngoài vào nhân loại và vũ trụ để giải thoát
chúng, vì thế ở phạm vi lý luận, người ta có thể nhận thấy một vài mâu thuẫn
giữa đạo lý về sáng tạo và đạo lý về cứu chuộc. Mâu thuẫn này Marcione và phái
ngộ đạo đã đưa đến hình thức cực đoan. Người ta coi sự cứu độ như một sửa chữa
lại sự sáng tạo. Trong sáng tạo, thần thiêng đã thoái hoá và rơi vào vật chất,
nên sự cứu chuộc đã là một cuộc giải thoát cho thần thiêng để trở về nguồn gốc
của mình. Trong bầu không khí nhị nguyên này, các tác giả chân chính phải bênh
vực quan niệm độc thần của Kinh Thánh, và phải nêu cao quyền bá chủ của Thiên
Chúa không những trên thế giới tinh thần mà còn trên thế giới vật chất nữa.
Riêng về sự cứu chuộc thánh Irênêo đưa ra thuyết “tổng hợp”. Theo thuyết này
thì Chúa Giêsu là Ađam mới, nên tổng hợp với Người tất cả nhân loại và vũ trụ.
Hành vi cứu thế của Người không ở tại đời sống, việc làm và sự chết của Người
bằng ở tại Người đã nhập thể. Vì là Người-Thiên-Chúa, Chúa Giêsu đã san bằng
ngăn cách giữa Đấng sáng tạo và tạo vật và đã kết hợp loài người với Thiên
Chúa. Thuyết này, ở lý luận cơ bản của nó, có một sơ hở, đó là coi việc nhập
thể như là thiết yếu của sự cứu độ, mà không coi nặng đến sự chết và sự sống
lại của Chúa Giêsu. Cách quan niệm này đã không nhìn rõ nền tảng của sự cứu
chuộc là nhập thể và sự thể hiện chủ quan và khách quan là tình con thảo, sự
đau đớn sự chết và sự sống lại của Chúa Giêsu. Hình như chính thánh Irênêo cũng
đã cảm thấy sơ hở này, nên ông đã nhắc nhiều lần đến việc cần phải thâm nhập
vào đời sống mới trong Chúa Kitô.
Cũng trong bầu không khí nghị nguyên nói trên, ông Origène đã đưa ra
thuyết “chuộc lại”. Theo thuyết này, người có tội là sở hữu của ma quỷ. Sự cứu
chuộc là một sự đổi chác giữa Chúa Giêsu và ma quỷ: Chúa Giêsu đổi mạng sống
mình lấy nhân loại sa ngã. Vì ma quỷ chỉ nhìn thấy nhân tính của Chúa nên không
ngờ được rằng Người sẽ sống lại, và vì đó nó đã bại trận thảm thương. Ta thấy
thuyết này có nhiều khuyết điểm. Trước là coi nhân loại sa ngã như sở hữu của
ma quỷ, sau là coi nhẹ nhân tính trong công cuộc cứu chuộc vì Chúa Giêsu đã chỉ
dùng nhân tính mình để đánh lừa ma quỷ mà thôi.
Một thuyết khác căn cứ ở luật tố tụng có tội thì phải phạt, và Chúa
Giêsu đã chịu phạt thay cho nhân loại tội lỗi, đã được nhiều giáo phụ chủ
trương. Hình thức hoàn bị nhất của thuyết ấy đã được trình bày trong cuốn “Cur
Deus home?” của thánh Anselmô (1033-1109). Tội loài người ở thiết yếu, là phạm
đến vinh dự vô cùng đòi một sự đền bù vô cùng. Ở tự bản tính loài người không
có thể đem lại một sự đền bù như vậy. Vì thế chỉ còn hai con đường: Một là
Thiên Chúa từ bỏ chương trình cứu chuộc, để mặc loài người trong tội lỗi, hai
là tha bổng cho họ không đòi hình phạt nào. Thiên Chúa trung thành không thể từ
bỏ chương trình cứu độ được; mặt khác sự công chính của Người đòi phải có một
hình phạt tương xứng. Do đó giải quyết duy nhất là sai xuống thế gian một Đấng
cứu thế vừa là Thiên Chúa vừa là người ta. Chỉ có một Đấng như vậy mới lập được
công phúc vì là người ta, và công phúc của Người mới vô cùng vì là Thiên Chúa
để đền bù tội lỗi người ta. Nhằm sửa lại xúc phạm đến Ngôi Cha, Ngôi Con chịu
đạo đức và chịu chết. Sự đau đớn và sự chết phần xác của Chúa Giêsu trở nên yếu
tố chính của công cuộc cứu thế, còn sự vâng lời và lòng kính mến Ngô Cha bị lu
mờ đi. Cũng bị lu mờ đi tất cả các hoạt động khác của Chúa Giêsu nhất là quãng
đời thầm lặng của Người.
Thánh Tôma không đem lại được gì mới mẻ. Ở thiết yếu, thuyết ông trình
bày là của thánh Anselmô, nhưng cách ông trình bày quân bình hơn và tổng hợp
được những ý niệm có giá trị thâu góp từ trước đến lúc bấy giờ, như ý niệm về
công phúc, sự phục tội, lễ tế, hiệu nghiệm... Theo thánh Tôma Chúa Giêsu cứu
chuộc ta ở hai phạm vi:
- Luân lý: Vì sự đau đớn và sự chết của Người, Người lập được công phúc
để đền tạ Thiên Chúa thay cho ta. Người dâng mình làm lễ tế thay cho loài
người.
- Vật lý: Trong nhân tính chịu đau đớn, chịu chết và sống lại, Ngôi Lời
đã chuyển đến cho ta một cách hiện hữu ân sủng của Thiên Chúa. Còn ý niệm chuộc
lại thì chỉ là phụ thuộc và thánh Tôma không còn nói đến quyền của ma quỷ có
trên nhân loại nữa.
Trong tổng hợp của thánh Tôma, sự đau đớn và sự chết của Chúa Giêsu vẫn
có vai trò quan hệ cho phần rỗi loài người, nhưng không còn vai trò độc nhất
như trong thánh Anselmô nữa. Chúa Giêsu lập công, đền tạ và tế lễ bằng tất cả
đời Người để kéo ân sủng Thiên Chúa xuống cho ta. Mọi hoạt động của Người, dù
bé nhỏ cũng có giá trị vô cùng.
Dunscot bình luận về đường hướng tư tưởng thần học của thánh Anselmô và
Tôma như sau: Ta không có thể nói rằng tôi xúc phạm Thiên Chúa một cách vô cùng
và đòi một sự thục tội (expiatio) vô cùng theo nghĩa tuyệt đối. Thật vậy, công
phúc của Chúa Giêsu lập được do nhân tính của Người, vì thế không có một giá
trị tuyệt đối vô cùng. Nếu công phúc ấy đền bù được tội lỗi của cả nhân loại,
đó không phải ở tại giá trị vô cùng của nó đã buộc Thiên Chúa công bằng phải
tha thứ cho nhân loại, nhưng vì Thiên Chúa đã bằng lòng chấp nhận như vậy. Nói
tóm lại, theo Scot, sự chết để đền tội của Chúa Giêsu chỉ thích hợp mà thôi
không tuyệt đối cần thiết. Thiên Chúa có thể không đòi một sự đền tạ đẫm máu
hay bất cứ một sự đền tạ nào, Người có thể chỉ đòi một sự tự hiến trong tự do
và ân sủng. Nhưng trong trường hợp nào thì cũng cần phải là một hành động của
Thiên Chúa.
Kinh Thánh nói đến sự cứu độ rất nhiều, nhưng không có một tổng hợp thần
học về ý nghĩa giải thoát của đời sống, cái chết và sự sống lại của Chúa Giêsu.
Những dữ kiện phong phú của sự cứu độ không có thể thâu tóm vào một ý niệm nào
được cho trọn vẹn; vì thế, Kinh Thánh đã dùng nhiều hình ảnh thật khó mà dung
hoà với nhau như: Cứu chuộc, giải thoát, vượt qua, chuộc lại, thục tội, thụ
hình, lễ tế... Đã đành Tân Ước cũng có những giải thích có thể làm khởi điểm
cho một đường hướng suy tư thần học, nhưng đó mới là những phác hoạ khá dị biệt
lại chưa có một cơ cấu hoàn bị, nên vẫn có thể xếp vào những hệ thống khác
nhau. Chính vì thế mà trong lịch sử thần học ta đã thấy xuất hiện rất nhiều lý
thuyết về sự cứu độ. Các lý thuyết ấy đều là những cố gắng để có một giải thích
toàn diện về các ý niệm gợi lên trong Kinh Thánh, nhưng chẳng lý thuyết nào đạt
được nguyện vọng. Mặt khác, mỗi thời có những xu hướng tư tưởng riêng, những
cách cảm xúc khác. Vì thế nên trong bầu không khí nhị nguyên đã xuất hiện các
lý thuyết tổng hợp (réoapitulation) và chuộc lại (rachat) trong bầu không khí
tôn trọng luật pháp đã xuất hiện những lý thuyết về thụ hình (expiation) và
thục tội (satisfaction)... Cũng vì thế mà có thời thì nhấn mạnh đến đền tạ,
hình phạt, phần thưởng, có thời thì nhấn mạnh đến tình yêu, lễ tế, thay thế, có
thời thì nhấn mạnh đến áp bức của tội lỗi, giải thoát khỏi ma quỷ... Mỗi thời
có lý thuyết thích hợp và có từ ngữ nhạy cảm hơn.
Sau đây chúng tôi sẽ trình bày một vài hình ảnh tiêu biểu hơn về sự cứu
độ.
a) Lễ tế
Để nói lên tính độc đáo của cái chết của Chúa Giêsu, tư tưởng Kitô giáo,
dựa vào cách diễn tả của thánh Phaolô trong thư gởi người Hibri đã dùng hình
ảnh một cuộc tế lễ. Hình ảnh này trải qua thời gian, đã có nhiều ý nghĩa tuỳ ở
như cơ cấu thần học nó được sát nhập vào. Nhưng ở cơ bản lễ tế có nghĩa là làm
cho một thực tại ở phạm vị “tục” (profane) bước vào phạm vi “thánh” (sacré).
Trong Cựu Ước bước đường ấy được vượt qua nhờ một nghi lễ bên ngoài là dâng một
của lễ. Sự dâng cúng ấy chỉ là dấu hiệu bên ngoài để chỉ thái độ bên trong của
người ta trước ân huệ của Thiên Chúa lễ tế chỉ có giá khi lòng người ta trong
sạch. Việc sát sinh không phải là yếu tố thiết yếu, đó chỉ là yếu tố sửa soạn,
yếu tố thiết yếu là việc đổ máu trên bàn thờ như lễ tế giao ước và lễ tế thục
tội trong Cựu Ước đã cho ta thấy (Ex 24,3-8; Lv 17,11).
Nhân loại có một cảnh huống tách biệt với Thiên Chúa do tội lỗi gây nên.
Để qua từ “tục” đến “thánh”, để đi từ sự chết đến sự sống thì phải có một hành
vi nhưng không, đó là lễ tế. Lễ tế làm cho loài người được thông hiệp vào đời
sống thần linh. Loài người hiện nay ở vào một cảnh huống bất hạnh, không theo
đúng ý định của Thiên Chúa, họ được tạo dựng nên để sống chứ không phải để chết
vì Thiên Chúa là Thiên Chúa của kẻ sống chứ không phải là Thiên Chúa của kẻ
chết, nhưng hiện nay họ không có sự sống thật vì họ phạm tội. Do đó, cần phải
có một cử chỉ làm cho họ qua từ sự chết đến sự sống: Lễ tế với máu đổ trên bàn
thờ và vẩy ở trên dân chúng tiêu biểu người ta được chung hưởng cùng một sự
sống với Thiên Chúa. Nhờ lễ tế người ta đã qua từ “tục” đến “thánh”, từ sự chết
đến sự sống.
Khi nói đến sự chết của Chúa Giêsu là một lễ tế, ta không có thể hiểu
theo đơn nghĩa, nhưng phải hiểu theo loại suy. Chúa Giêsu dâng lễ tế trong
chính thân xác Người. Người đã tự ý chấp nhận hoàn cảnh có một thân xác và như
vậy Người đã chấp nhận đi vào sự chết, thánh Phaolô nói đến Người đã trở nên
“tội nhân” vì ta. Vì tự ý chấp nhận thân phận phải chết, Chúa Giêsu đã làm cho
sự chết của Người trở nên tiêu biểu sự tự hiến và sự trở lại với Thiên Chúa. Ở
đây lễ tế là sự trở lại của chính Chúa Giêsu với Thiên Chúa chứ không có một
trung gian nghi lễ nào khác. Chính sự chết của Người là chứng thực và là tiêu
biểu lòng vâng phục và tình kính mến Ngôi Cha, vì thế nên có thể làm vinh danh
Ngôi Cha một cách cao quý nhất.
Bước đường tự “tục” đến “thánh” và từ sự chết đến sự sống ở Chúa Giêsu
không chỉ thể hiện trong hình bóng như trong các cuộc lễ tế của Cựu Ước, nhưng
thể hiện thực sự trong chính Người: Sau khi chết Chúa Giêsu đã sống lại và đã
sống đời sống Thiên Chúa. Từ nay Người sẽ là nguồn mạch sự sống, vì Người có sự
sống Thiên Chúa.
b) Sự thục tội
Trong một thời đại tôn trọng luật lệ như thời đế quốc Rôma, người ta đã
quan niệm việc Chúa Giêsu giải thoát loài người như sự thục tội. Thục tội, theo
ông Tertullianô, gồm những hoạt động mà tội nhân làm để được khỏi tội và tha
các hình phạt. Thiên Chúa là chủ mọi lề luật và có quyền buộc mọi loài phải
tuân giữ. Tội là hành vi trái với lề luật, do đó, ai phạm tội thì lỗi phạm đến
Thiên Chúa. Muốn trở lại vô tội thì phải đền tội, sửa lại lỗi lầm. Nhưng tội
phạm đến Thiên Chúa vô cùng loài người không ai đền được cho cân xứng, nên
Thiên Chúa đã sai Con Một Người xuống thế gian đền tội cho người ta để cứu họ
ra khỏi tình trạng thảm thương họ đã rơi vào. Sự cứu độ được quan niệm như một
việc đền tội thay.
Ngày nay, hình ảnh này cũng còn giá trị, miễn là ta nhìn theo phương
diện động chứ không theo phương diện tĩnh như xưa nữa.
Hoạt động của con người không chỉ có khách quan tính và trôi đi với thời
gian. Nó vẫn để lại trong chủ thể tạo nên nó một trách nhiệm về nó: Nó là hoạt
động của chủ thể ấy. Tất cả các hoạt động của chủ thể nói trên làm nên lịch sử
của hắn và để lại trong tâm thức hắn một ký ức về chính mình. Thiên Chúa cũng
có một ký ức như vậy về lịch sử của hắn và của nhân loại.
Theo Kinh Thánh thì nhân loại được sáng tạo để làm vinh danh Thiên Chúa
và phản ảnh tình yêu của Người trong lịch sử. Nhưng tội đã xảy ra, nhân loại
không còn làm vinh danh Thiên Chúa và phản ảnh tình yêu Người nữa, họ đã sa
đoạ.
Nhưng nếu tội đã xảy ra, lịch sử không chấm dứt và hiệu quả tàn phá của
tội vẫn tiếp diễn. Làm thế nào để hoạt động của loài người lại phản ảnh tình
yêu của Thiên Chúa và làm vinh danh Người?
Con Thiên Chúa xuống thế làm người. Người không có tội tình gì, Người là
Con Thiên Chúa, đẹp lòng Cha Người mọi đàng. Người sinh xuống một thế giới mà
tội lỗi đã làm cho trở nên khổ luỵ, chết chóc. Người chiến đấu cho công chính
trong lịch sử nhân loại đầy thù hận vì tội lỗi, nhưng lịch sử ấy không có thể
ngăn trở Người phản ảnh tình thương yêu của Thiên Chúa và làm vinh danh Cha
Người. Vì thế Người đã biến đổi cảnh huống của nhân loại đang ở tình trạng
“hình phạt” trở nên một cảnh huống mới trong đó con người có thể chứng thực
tình yêu Thiên Chúa và làm vinh danh Người. Đã đành thế giới vẫn đầy đau
thương, nước mắt, nhưng Chúa Giêsu đã chấp nhận, nó như chất thể (materia) cho
tự do và tình yêu của Người, nên đã biến đổi nó. Một mình Chúa Giêsu mới có thể
làm được biến đổi ấy, vì chỉ có Người mới vô tội và được Thiên Chúa chí ái. Cái
gì đảm bảo Người đã thể hiện biến đổi ấy? đó là sự sống lại. Sự Ngôi Cha làm
cho Chúa Giêsu sống lại chứng thực Người đã nhìn lịch sử với một con mắt khác.
Từ nay thế giới đã được “thục tội”, và nhân loại có thể kết hợp với Chúa Giêsu
trong tùng phục và tình yêu Thiên Chúa để viết một lịch sử vì vinh danh Người.
Chúa Giêsu đã “thục tội” vì Người đã chấp nhận những khổ đau và sự chết là cảnh
huống do tội gây nên để làm như “chất thể” mà biến đổi tương lai của lịch sử.
c) Công phúc
Khi người ta phải cố gắng và hy sinh để thắng những trở ngại luân lý thì
người ta có công phúc trước mặt Thiên Chúa. Công phúc nói lên sự lệ thuộc của
ta vào Thiên Chúa vì ta không có quyền tự ban cho ta công phúc, mà ta phải nhờ
vào Người. Nhưng nếu có công phúc đó là vì ta đáng chứ không phải chỉ vì lòng
nhân hậu của Thiên Chúa. Áp dụng ý niệm công phúc vào sự cứu độ, ta phải giải
thích như thế nào?
Hạnh phúc của con người ở tại được chiêm ngưỡng và kính mến Thiên Chúa ở
chính Người: Đó là mục đích sau cùng của họ, nhưng mục đích ấy không ở trong
tầm tay của họ nên họ chỉ có thể đạt được nhờ vào Thiên Chúa. Dẫu vậy, họ không
có vai trò thụ động, họ phải hoạt động cho và vì mục đích ấy. Công phúc ở giữa
hoạt động của họ và mục đích mà họ không tự mình đạt đến được, và phải nhờ vào
một can thiệp của Thiên Chúa. Mục đích ấy là của họ vì nhờ hoạt động của họ,
nhưng họ vẫn không có khả năng thể hiện được công phúc ấy như của họ.
Như trên, có một tương quan giữa mục đích đạt được và hoạt động của ta ở
trần gian này, mục đích ấy có căn bản ở sự sống của Thiên Chúa mà các nhà thần
học gọi là “ân sủng” hay đức “bác ái”. Thiên Chúa ban ân sủng của Người cho ta,
nhưng Người ban như một thực tại của ta, nghĩa là như một thực tại có tương
quan thật với hoạt động của ta. Nếu ta hoạt động không vì kính mến Thiên Chúa
thì hoạt động ấy sẽ không có công phúc vì nó không còn nối hoạt động của ta với
mục đích sau cùng nữa: Ân sủng là dữ kiện mầu nhiệm để ta cảm thông với Thiên
Chúa, cũng như tình yêu là dữ kiện mầu nhiệm để ta cảm thông với tha nhân. Như
vậy nền tảng của công phúc là “bác ái” chứ không phải nội dung khách quan của
việc làm. Quyền của tạo vật để được hưởng công phúc chỉ hiện hữu trong một bầu
khí cảm thông đã ban trước do tình yêu của Thiên Chúa. Khi thánh Augustinô viết
“Khi Thiên Chúa thưởng công phúc của ta là Người thưởng các ân huệ Người ban”.
Ông đã nêu cao chân lý nói trên. Tuy nhiên, con người vẫn phải cộng tác với
Thiên Chúa và động tác ấy càng nhiều thì ta lại càng có nhiều công phúc.
Con người Giêsu đã là một cộng sự viên hoàn hảo của Thiên Chúa. Sự cứu
độ ta là kết quả của hoạt động của Người. Bài ca của người tôi tớ đã nói đến
công cuộc đáng lĩnh phần thưởng này. Cũng một tư tưởng ấy đã được nhắc lại
trong lời nguyện tư tế (Ga 17,1-6) và trong (Pl 2,6-11). Vì thương yêu đến hiến
sự sống mình nên Chúa Giêsu đã được thưởng công cho mình là được sống lại và
cho loài người là được cứu độ. Sự cộng tác của nhân tính trong công cuộc cứu
chuộc chẳng những không di hại đến phần sáng kiến của Thiên Chúa và tính nhưng
không của ân huệ Người ban, mà còn cho thấy rõ tính siêu việt của hoạt động của
Người nữa.
Ưu thế của ý niệm công phúc không những ở tại đạt được tương quan giữa
sự chết và sự sống lại của Chúa Giêsu nhưng cũng ở tại vai trò của đời sống
gian trần của Người luôn luôn là một chứng thực về Nước Thiên Chúa sẽ đến.
Qua ba hình ảnh trên, chúng tôi đã cố gắng giải thích ý nghĩa của sự cứu
độ của Chúa Giêsu. Để hiểu rõ cái chết của Người, ta phải quan tâm đến hai
điểm: Thứ nhất là những xung khắc gây nên bởi lời Người rao giảng và lối sống
của Người; thứ hai là sự sống lại của Người. Điểm thứ nhất cho ta thấy rõ vai
trò tiên tri và chứng nhân của Chúa “Người đã không che mặt đi trước nhục mạ và
phỉ nhổ (Is 50,6). Điểm thứ hai cho ta thấy cuộc chiến đấu của Chúa không vô
ích vì nhờ đó mà Người đã thắng được một định mệnh cay nghiệt là sự chết.
Cái chết của Chúa Giêsu là kết quả của lời nói và thái độ quá ư tự do
của Người. Người bị “lề luật nguyền rủa” (Gl 3,13) không phải vì Người phạm
pháp, nhưng vì lời nói và hành động của Người không được tiên liệu trong các
phạm trù của lề luật, nên những người tôn thờ lề luật không được an tâm, và
muốn đưa Người trở lại con đường mòn của đời sống theo lề thói. Sự bực bội của
người Do Thái đối với Người bộc lộ ở mọi hoàn cảnh: Trong bữa ăn ở nhà một
người thu thuế, ở sự tha tội cho một người tàn tật, ở việc làm phép lạ trong
ngày Sabatô... Chúa Giêsu không đưa ra một lý thuyết nào, nhưng lời nói và cách
hành động của Người làm cho người ta phải đặt lại vấn đề về đời sống và về bộ
mặt có vẻ đáng kính của tôn giáo cổ truyền. Sự hèn nhát, sự ngu đần, sự ươn
lười và óc bè phái đã nổi dậy và đã đưa Người vô tội đến án tử. Nhưng sự chết
của Chúa Giêsu đã biểu lộ sự bất công của hội đồng tư tế và sự hèn nhát của quyền
đời Người đã chết như một chứng nhân về thời đại mình.
Nhưng cái chết của Người chỉ có đầy đủ ý nghĩa khi Người sống lại. Bởi
sự sống lại, Người được tôn lên làm Chúa và Con Thiên Chúa trong quyền uy
(Actus 2,36; Rm 1,4): Đấng đã bị loài người ruồng bỏ thì nay được chính Thiên
Chúa công chính hoá. Thiên Chúa đã thoả mãn sự cậy trông của Người và đã chứng
thực rằng cách Người đương đầu với sự chết là có lý.
Cuộc khổ nạn và cái chết của Chúa Giêsu không phải là một ca tụng về sự
đau đớn và về sự chết, nhưng về sự chiến đấu cho sự công chính. Ai yêu mến sự
công chính đến sẵn lòng bỏ mạng sống mình thì đã làm chứng rằng Nước Thiên Chúa
đã đến và đã chiến thắng bất công và sự chết. Chúa Giêsu đã tỏ ra mình là Thiên
Chúa, một cách rất nhân loại trong trận chiến ấy, nhưng sự sống lại của Người
mở ra một tương lai sáng lạn cho nhân loại. Hạnh phúc chỉ có thể xây trên công
lý và tình thương. Nhưng chẳng gặp thấy ở đâu trên trần gian công lý và tình
thương bột phát, bao giờ cũng có những trở ngại bên ngoài và những mặc cảm bên
trong, vì thế chấp nhận chiến đấu cho chân lý và tình thương một cách vô điều
kiện là chấp nhận như Chúa Giêsu sự khổ nạn và sự chết. Chỉ có người dám chấp
nhận như Chúa Giêsu sự khổ nạn và sự chết cho công lý và tình thương mới có thể
giải phóng cho mình và cho kẻ khác.
ĐOẠN TÁM: CHÚA GIÊSU LÀ ĐẤNG KITÔ (HAY MESSIA)
Ngày nay, từ ngữ Kitô đã trở nên quá quen thuộc và đã dùng để chỉ tên
của Chúa cũng như tên Giêsu. Người ta gọi Người là Chúa Giêsu hay Chúa Kitô
cũng được. Vì thế, nếu có ai viết: “Chúa Kitô là Đấng Messia” cũng không mấy ai
thắc mắc. Nhưng Messia bởi nguyên ngữ Do Thái và Kitô bởi nguyên ngữ Hy Lạp đều
có cùng một ý nghĩa và chỉ là một tước hiệu của Chúa Giêsu thôi. Tước hiệu ấy
có nghĩa là Đấng “được xức dầu” (unctus). Nhưng nội dung của từ ngữ trong Cựu
Ước và trong Do Thái giáo chưa có được sự phong phú mà ngày nay Tân Ước gán cho
nhờ mạc khải của lời giảng dạy và đời sống của Chúa Giêsu.
a) Trong Cựu Ước
Thường khi nói về Đấng Messia, người ta hiểu về quan niệm của Cựu Ước
theo ánh sáng của Tân Ước, chính quan niệm này đúng ở cơ bản, nhưng nếu người
ta muốn nghiên cứu quan niệm về Messia không phải ở sự thể hiện, nhưng trên con
đường hình thành trong Cựu Ước thì phương pháp ấy không thích hợp.
Những nét chính mà Cựu Ước nói về phong trào Messia là hy vọng một cảnh
huống đời sống mới khác hẳn cảnh huống hiện tại. Hy vọng ấy có nền tảng ở quyền
phép của Giavê. Quyền phép ấy sẽ thể hiện Nước Thiên Chúa trên trần gian một
cách vĩnh viễn và hiệu quả nơi loài người là sự thánh thiện và hạnh phúc. Thời
đại hoàng kim này sẽ là sự phát triển tột bậc của “thần chính hệ” (theocratie)
người Do Thái, vì thế người Do Thái được hưởng trước tiên và các dân tộc khác
chỉ được hưởng nhờ trung gian dân tộc ấy và sau khi đã quy tụ vào dân tộc ấy.
Do đó hy vọng thời đại hoàng kim không tách biệt với hy vọng một vị lãnh đạo lý
tưởng sẽ xuất hiện trong thời đại ấy bởi chủng tộc Do Thái và sẽ là tiêu biểu
cho sự thánh thiện và quyền năng của Thiên Chúa, Đấng ấy không có một từ ngữ
riêng để chỉ, nhưng có một số bản văn (Ps 2,2; Gen 3,15; Ps. De Salomon 17,36;
10,6; Hen Eth. XLVII, 10...) gọi là Messia (masiah). Từ ngữ “Messia” chỉ chung
tất cả những ai được Thiên Chúa ban thần khí Người một cách đặc biệt như các
vua, các tiên tri, các tổ phụ, các tư tế... (1 Reg 10,6; 16,3).
Lịch sử của Cựu Ước là lịch sử của mong chờ thời đại hoàng kim nói trên,
mong chờ ấy mỗi ngày một rõ ràng cụ thể hơn. Trước hết người ta mong chờ một vị
quân vương thuộc dòng dõi David, ông sẽ đại diện cho Giavê để thể hiện chương
trình cứu độ của Người. Vì thế mỗi ông vua thuộc nhà David đều có hy vọng là
Đấng mà Giavê đã hứa và các tiên tri đã loan báo (2 Chr 6,6; 2 Sam 7; Ps 89).
Đấng Messia là như lý tưởng của ông vua hoàn hảo. Nhưng trong ông đã có những dấu
của một vương quyền siêu việt vương quyền trần gian (Ps 2,49; 72; 110).
Các tiên tri có vai trò cảnh giác vua. Các ông cũng nuôi hoài bão về một
ông vua Messia, nhưng các ông hướng về tương lai hơn hiện tại. Các ông loan báo
“ngày của Giavê”. Ngày ấy là một khúc quanh của lịch sử đưa đến một thời đại
mới. Các vua và dân Do Thái không trung thành với giao ước nên trong nước khủng
hoảng này tiếp hối khủng hoảng khác. Các cơn khủng hoảng ấy cho người ta thấy
rõ các vua hiện nối tiếp nhau cai trị Israel không có thể đem lại thời đại
hoàng kim. Trong một tương lai gần hay xa, phải có chấm dứt tình trạng hiện
tại, một đổi đời do quyền lực của Giavê. Nói tóm lại, theo các tiên tri, vua
Messia có một màu sắc cánh chung rõ ràng: Ông đến để chấm dứt tình trạng dân Do
Thái hiện nay.
Bên cạnh hình ảnh vua Messia, một hình ảnh khác cũng được gợi lên, đó là
hình ảnh một Đấng Messia chỉ là dụng cụ và dấu chỉ cho “Nước Thiên Chúa” mà
thôi. Trong quan niệm này, cái gì là thiết yếu không phải Đấng Messia nhưng
Nước Thiên Chúa. Chính Giavê được gọi là vua Israel: Việc gán cho Giavê tước
hiệu là vua dân Do Thái xuất hiện rất sớm trong Kinh Thánh (1 Sam 14,49; 1
Chron 7,31) ngay từ thời chưa phải lưu đày, nhưng việc này thịnh hành từ sau
thời lưu đày (Is 52,7-8). Việc dân Do Thái hồi hương từ Babylon được coi như
một cuộc giải phóng khác sau cuộc giải phóng khỏi người Ai Cập, vì thế người ta
nghĩ rằng Nước Thiên Chúa đã gần đến. Người Do Thái một mặt vẫn tin ở tương lai
hoàng kim cho dân tộc mình, mặt khác đã thất vọng với chế độ quân chủ của quá
khứ, nên hướng về một “thần chính hệ” trực tiếp (Ps 93; 96; 97; 98). Hình thức
mong chờ này rất quan hệ vì trong Tân Ước, sự mong chờ Nước Thiên Chúa sẽ có
một vai trò nền tảng và với Chúa Giêsu, người ta sẽ có một Đấng Messia cũng chính
là Thiên Chúa.
Hình ảnh thứ ba về Đấng Messia là “người tôi tớ Giavê”. Hình ảnh này
được Isaia diễn tả trong (42,1-4; 49,1-6; 50,4-9; 52,13-53,12). Chú giải được
coi là có giá trị nhất về các bản văn này như sau:
Isaia đã chứng kiến một thất vọng của dân Do Thái. Những gì họ chờ đợi
khi ở Babylon về đã không xảy ra. Dân Do Thái không tổ chức được một cơ cấu
chính trị mạnh, các dân ngoại không trở lại. Nhưng tiên tri không thất vọng.
Chương trình của Giavê sẽ thành công, người thể hiện chương ấy không phải là
một vua theo mẫu các vua nhà David nhưng sẽ là một tiên tri. Ông sẽ có những
đặc tính của các vị tiên tri lớn như Maisen, Ezechiel, Zeremia... Ông sẽ giảng
dạy, bầu chữa và làm trung gian cho dân với Giavê, ông sẽ bị chống đối, bách
hại vì tội lỗi người ta. Hiệu nghiệm của sự chết của ông để giải thoát loài
người được diễn tả bằng từ ngữ Phụng vụ như lễ tế, thục tội... Hình ảnh trên có
đậm màu sắc đời sống tiên tri của thời lưu đày. Ông yêu mến anh em mình nên sẵn
sàng làm tất cả để giúp họ biết sứ điệp của Giavê, sẵn sàng chịu mọi vất vả để
cầu bầu cho họ, sẵn sáng gánh lấy tội lỗi của họ để đền tội thay cho họ. Nói
tóm lại, trong thời lưu đày, các tiên tri đã là khung cảnh một cơ cấu mới của
Israel (Jer 15,1; Ez 3,20; 33,8; 4,4-8). Hy vọng về Đấng Messia đã quy tụ trên
điểm này và đã được diễn tả trong các bài ca tụng “người tôi tớ Giavê”. Hy vọng
ấy gợi lên một lý tưởng đã nhen nhúm phần nào trong đời Jeremia và Ezechiel,
nhưng khác với Jeremia người tôi tớ có in hằn dấu vết của tội lỗi, và khác với Ezechiel
ông đã phải chịu chết tủi nhục vì liên đới với dân mình (Is 53,5-10).
Hình ảnh người tôi tớ chưa tỏ rõ khuôn mặt Chúa Giêsu, và chưa làm cho
ta nhận diện được Người, nhưng đã giúp ta dự đoán ra Người. Hình ảnh ấy sẽ sửa
soạn các linh hồn đạo hạnh đón nhận Đức Kitô. Cũng phải nhắc đến một hình ảnh
khác đó là “Con loài người” mà chúng tôi đã nghiên cứu ở một đoạn riêng vì tầm
quan hệ của nó.
Bước đường phát triển phức tạp nói trên về ý niệm Messia cho ta thấy dù
các hình ảnh có dị biệt nhưng vẫn có duy nhất trong chương trình của Thiên Chúa
từ một quan niệm trần thế có tính cách quốc gia và chính trị, người ta đã dần
dần đạt đến một cái nhìn cánh chung đầy hy vọng ở một tương lai được xác định
rõ ràng do một nhân vật mà khuôn mặt cũng được dần dần sáng tỏ. Vì thế nên khi
Chúa Giêsu xuất hiện, thì sự mong chờ một Đấng Messia thật là sôi bỏng.
b) Trong Tân Ước
“Năm 15 triều đại Tibêriô Cesare, Pontio Pilatô là tổng trấn Judea,
Herode là vua Galilea (Lc 3,11) Chúa Giêsu công bố với những lời như sau về Tin
Mừng đến từ Thiên Chúa: Thời giờ đã hoàn tất và Nước Thiên Chúa đã đến gần: Hãy
thống hối và tin ở Tin Mừng...” (Mc 1,14-15). Thời giờ đã hoàn tất, Chúa Giêsu
là chung độ cho cả một cuộc chờ đợi lâu dài. Trong Người Thiên Chúa đã đến với
chúng ta và đã trở nên một người để cứu chuộc chúng ta. Người đã xuất hiện như
Đấng Messia của dân Người. Trước khi đề cập đến đức tin toàn vẹn của các tông
đồ sau khi Chúa đã sống lại, chúng ta sẽ nói đến các lời nói và sự việc mà Tân
Ước nhắc lại chứng thực Chúa Giêsu là Đấng Messia.
Trước hết, phải nói đến chứng thực của Gioan Tẩy Giả khi Chúa Giêsu đến
xin ông làm phép rửa. Ông này được coi như người mở đường cho Đấng Messia. Ông
công bố “Nước Trời” mà Isaia tiên báo (Mt 3,2-3) đã đến gần. Ông thuộc về một
cộng đồng theo phong trào Messia và ông cổ động cho phong trào này với toàn dân
(Mt 3,5s). Nhưng ông thú nhận ông không phải là Đấng Messia (Lc 3,15-16). Trái
lại khi gặp Chúa Giêsu, ông đã tuyên bố Người trọng hơn ông bội phần và Người
sẽ ban phép rửa trong Thần Khí (Mc 1,7-8; Lc 3,16-17; Mt 3,11-12). Hơn thế nữa
Người là “Chiên Thiên Chúa gánh lấy tội trần gian” (Ga 1,29-30). Còn về Chúa
Giêsu, Người đã xác nhận Gioan Tẩy Giả là tiền hô của Đấng Messia (Mt 11,9-14).
Trong khi chịu phép rửa, mấy sự kiện xảy đến cũng là dấu chỉ Chúa Giêsu
là Đấng Messia. Trời mở ra chỉ một liên hệ mới giữa Thiên Chúa và loài người
được khai trương. Đã lâu lắm, trời đóng kín, nhưng nay trời đã mở ra và Thần
Khí Thiên Chúa được ban xuống cho nhân loại qua “Con chí ái” mà Thiên Chúa lấy
làm thoả lòng. Lời phán từ trên không nhắc lại bản văn về Đấng Messia của Cựu
Ước (Is 42,1; Ps 2,7). Con chí ái sẽ làm trọn sứ mệnh người tôi tớ. Như vậy sự
kiện xảy ra trong lúc chịu phép rửa là dấu chỉ sự công bố vai trò Messia của
Chúa Giêsu. Khi viết về sự kiện này, thánh Phêrô đã ghi: “Anh em đã biết Thiên
Chúa đã xức dầu Thần Khí và quyền năng cho Người thế nào?” (Cv 10,38; cf. Is
42,1).
Theo một số nhà chú giải, sự cám dỗ trong hoang địa chính là sự cám dỗ
về con đường cứu thế theo khôn ngoan loài người hay theo thánh ý Thiên Chúa. Ma
quỷ đưa đến cho Chúa Giêsu tư tưởng lập một vương quốc trần gian và đem lại một
sự thịnh vượng vật chất mà người ta đang mong mỏi. Nhưng Chúa Giêsu luôn theo
thánh ý Ngôi Cha, nên Người đã chọn con đường giải thoát tôn giáo của người tôi
tớ.
Đến khi Chúa Giêsu ra rao giảng Tin Mừng. Trong nguyện đường Nazareth,
Người khai trương bằng bản văn của Isaia sau đây: “Thánh Thần Chúa ngự trên
tôi, vì Người đã xức dầu cho tôi. Người đã sai tôi đem Tin Mừng cho người nghèo
khó, loan báo sự giải thoát cho người bị cầm tù và sự được sáng cho người mù
loà, trả tự do cho người bị áp bức và công bố năm hồng ân của Thiên Chúa” (Is
61,1; 58,6; Lc 4,14.23). Nội dung lời giảng dạy của Chúa Giêsu cũng tương tự
như của Gioan Tẩy Giả, đó là báo cáo rằng Nước Thiên Chúa đã gần đến (Mc
1,14-15; Mt 4,17), nhưng thánh Gioan nói đến một Đấng sẽ đến sau người, còn
Chúa Giêsu không nói đến một ai sẽ đến sau Người cả; trái lại, Người còn quả
quyết Gioan là tiên tri cuối cùng và sau đó thì Nước Thiên Chúa đến (Lc 16,16;
Mt 11,13). Vì thế, người ta thường coi Tám mối phúc thật như hiến chương của
Nước Thiên Chúa. Như vậy, Chúa Giêsu là Đấng Messia. Nhưng Người lấy gì mà làm
chứng điều ấy? Chính Chúa Giêsu đã trả lời cho Gioan Tẩy Giả: Người què đi được,
người mù trông thấy, người chết sống lại và người nghèo khó được nghe Tin Mừng
(Mt 11,12-15); hoạt động của Người là lời tiên tri và phép lạ chứng tỏ Người là
Đấng Messia.
Sau một thời gian dài được nghe lời Chúa Giêsu dạy dỗ và được xem thấy
những công việc Người làm, các tông đồ đã nghĩ gì về Chúa Giêsu? Câu chuyện xảy
ra ở Cesare: Chúa Giêsu hỏi các tông đồ người ta nghĩ gì về Người. Các ông
thưa: Người thì cho Người là Gioan Tẩy Giả, người khác cho Người là Elia, và
người khác nữa cho Người là một trong các tiên tri (Mc 8,27; Lc 9,19; Mt
16,13). Và Chúa Giêsu hỏi thêm: Còn anh em nghĩ gì về Thầy? Phêrô nắm chắc rằng
mình trả lời đúng dư luận của anh em nên bạo dạn thưa: “Thầy là Đấng Kitô” (Mc
8,29), “Đấng Kitô của Thiên Chúa” (Lc 9,20), “Đấng Kitô, Con Thiên Chúa hằng
sống” (Mt 16,16). Chúa Giêsu chấp nhận lời tuyên xưng này, nhưng cấm các tông
đồ không được nói đến vai trò Messia của mình (Mc 8,30; Lc 11,21; Mt 16,20).
Sau lời tuyên xưng của Phêrô ở Cesare, Chúa Giêsu bắt đầu dạy các tông
đồ về đặc tính của sứ đồ Messia của mình: nghĩa là về sự thương khó, sự chết,
và sự sống lại của Người (Mc 8,31s; Lc 9,22s; Mt 16,21s). Đường hướng mới mẻ
này không phù hợp với quan điểm của các tông đồ cũng là quan điểm chung của dân
Do Thái: Thánh Phêrô, theo tính tình nóng nảy của ông, đã phản ứng ngay. Và lần
này trái với những lần khác, Chúa Giêsu đã không nhẫn nại và tỏ ra nghiêm khắc:
“Hãy lui lại sau Ta, Satan! Vì tư tưởng của ngươi không phải là của Thiên Chúa,
nhưng là của loài người” (Mc 8,33; Mt 18,23). Lời này chứng tỏ rằng quan niệm
của Chúa Giêsu về Messia hoàn toàn có tính tôn giáo chứ không có tính quốc gia
và chính trị.
Sự biến hình với những chi tiết xảy ra là điểm quan hệ trong mạc khải
của Chúa Giêsu về tính Messia của mình (Mt 17,1-9; Mc 9,2-8; Lc 2,28-38). Sau
khi Chúa Giêsu đã cho các tông đồ biết Người sẽ phải chịu thương khó, và con
đường đi đến phần rỗi là con đường từ bỏ, cả những tông đồ trung kiên cũng tỏ
ra nản chí. Người muốn củng cố xác tín của họ nên đã làm một số phép lạ lẫy lừng
và đã biến hình. Trong khi biến hình, có Maisen và Elia xuất hiện. Maisen là
tiên tri đưa dân Do Thái ra khỏi đất Ai Cập, Elia là tiên tri đầu tiên nói về
một Messia chịu đau khổ. Ngày nay Elia là Gioan Tẩy Giả và Chúa Giêsu sẽ giải
thoát dân Người khỏi ách nô lệ tội lỗi. Maisen và Elia nói về sự “xuất hành”
Chúa Giêsu sẽ hoàn thành ở Giêrusalem, nghĩa là về sự đau đớn, sự chết và sự
sống lại của Người (Lc 9,31) Người sẽ chịu đau đớn và chịu chết để được sống
lại. Tiếng phán ở trên không chứng tỏ sứ mệnh của Chúa Giêsu là do Thiên Chúa.
Mây bao phủ là dấu sự hiện diện của Thiên Chúa.
Việc Chúa Giêsu vào thành Giêrusalem cách long trọng ít ngày trước khi
Người chịu nạn cũng là một tang chứng về tính chất của sứ điệp Messia của
Người: Người vào Giêrusalem trên con lừa con (Mc 11,2-7; Lc 19,30-35; Mt
21,4-7) bên ngoài hiền lành, không quyền uy ấy trái ngược với những gì thường
xảy ra cho một vị quân vương. Tuy nhiên, Chúa Giêsu không từ chối lời hoan hô
Người như Đấng Messia của dân chúng và Người trả lời người Pharisêu: “Tôi nói
cho các ông biết, nếu họ im lặng thì đá cũng sẽ kêu lên” (Lc 19,40).
Sau hết, trước hội đồng thượng tế, người ta kết án Chúa Giêsu vì đã nói
phạm thượng và xưng mình là Thiên Chúa, nhưng trước mặt Philatô, các đầu mục đã
tố cáo Người đã dám nhận vai trò vua Messia là vai trò những người ái quốc Do
Thái chờ mong, và đế quốc Lamã canh chừng (cf. Mt 27,15-26; Mc 15,6-15; Lc
23,13-25). Chúa Giêsu đã giải thích Người thật là vua Messia, nhưng nước Người
không ở đời này (Ga 18,36). Philatô tin Người, nhưng vẫn kết án như người Do
Thái tố cáo: “Giêsu ở Nazareth, vua người Do Thái” (Mc 15,26; Lc 23,28; Mt
27,37).
Như trên, ta không có thể chối được rằng cơ cấu các Phúc Âm gắn liền với
việc rao giảng Nước Thiên Chúa đến và vì thế gắn liền với vai trò Messia của
Chúa Giêsu và nếu ta còn công nhận giá trị lịch sử của Phúc Âm, thì ta không
thể làm ngơ đến giá trị lịch sử các chứng cớ về vai trò Messia của Chúa Giêsu
được. Chính vì thế mà sau khi Chúa Giêsu đã sống lại, thì Giáo Hội sơ khai đã
tin rằng: “Thiên Chúa đã tôn Người lên làm Chúa và làm Đấng Kitô” (Cv 2,36).
Tuy nhiên, có một điều lạ là khi người ta xưng ra Chúa Giêsu là Đấng
Messia thì Người không chối, nhưng thường dạy người ta đừng nói với ai, còn
chính Người thì chẳng bao giờ Người xưng một cách trực tiếp rằng mình là Đấng
Messia, trừ ra trong các bản văn của thánh Luca sau khi Chúa Giêsu đã sống lại
(Lc 24,26.46). Phải giải thích điều này làm sao? Ở thời Chúa Giêsu, từ ngữ
Messia có một ý nghĩa rất phức tạp vừa tôn giáo vừa chính trị, vừa nội tâm vừa
xã hội, nhưng trong hoài bão người đương thời thì khi nói lên từ ngữ ấy là
người ta nghĩ ngay đến một vị Messia chính trị. Chúa Giêsu là Đấng Messia,
nhưng không phải l à Đấng Messia chính trị và không muốn người ta hiểu lầm như
vậy, nên Người đã tránh xưng mình là Messia trong khi Người còn sống. Nhưng sau
khi Người đã sống lại, thì vai trò Messia tôn giáo của Người đã quá rõ ràng vì
công cuộc cứu thế của Người đã hoàn tất, nên Người có thể công khai mình là
Đấng Messia mà không sợ ai hiểu lầm nữa.
Đến đây chúng tôi đã nghiên cứu từ ngữ Messia trong lịch sử cứu độ. Nội
dung của từ ngữ đã biến đổi rất nhiều từ bên ngoài, chính trị, quốc gia, đến
bên trong, tôn giáo và quốc tế. Nhưng vì phong trào Messia của dân Do Thái cũng
chỉ là một hình thức trong các phong trào giải phóng của cả loài người, vì thế
cần phải phân biệt vai trò Messia mà Chúa Giêsu có về mình với vai trò các vị
cứu tinh của các phong trào Messia khác.
Các phong trào Messia đều lệ thuộc vào một người lãnh đạo hay một tiên
tri: Người này sẽ thiết lập một thời đại hoàng kim. Thời đại này được diễn tả
trong một hình thức không tưởng (forme utopique) và sẽ thể hiện nhờ khích động
của một ngày lễ hay nhờ ở ma thuật của tiên tri. Người ta sống trong một hiện tại
đen tối, khổ cực và người ta hy vọng một thiên đường không do cố gắng và công
lao của chính mình nhưng do một ơn huệ của một vị có quyền phép. Trong hoàn
cảnh này, phong trào Messia thường là dấu hiệu một thất vọng não nề và một cuộc
sống hằng ngày quá ư khổ cực: Người ta thấy mình bất lực để vượt ra ngoài hoàn
cảnh đen tối của mình, nhưng họ vẫn nuôi hy vọng hão huyền ở một phép lạ.
Quan niệm như trên, phong trào Messia khác với phong trào cách mạng.
Thật vậy, trong phong trào Messia, hy vọng không được đưa ra mổ xẻ theo phê
bình sáng suốt của lý trí, nhưng đặt cả vào hành động của một người được ơn
thiên phú để làm việc ấy. Dẫu sao, trong phong trào Messia, hy vọng giải phóng
có thật và thỉnh thoảng lại bùng cháy và tạo nên những hoạt động nghi lễ không
cân xứng với hạnh phúc lòng người chờ mong.
Phong trào cách mạng cùng có chung hy vọng thời đại hoàng kim ấy, nhưng
không nhờ ở một can thiệp của thần thánh hay ở một vị lãnh đạo có ơn thiên phú.
Hiện tại khổ cực có những nguyên nhân kinh tế xã hội ta phải chiến đấu để xoá
bỏ đi. Hy vọng thôi thúc ta hành động, nhưng để hành động hữu hiệu thì phải nhờ
vào lý trí phân tích các khó khăn để chiến đấu có kế hoạch. Người cách mạng
không mơ tưởng hão huyền một hạnh phúc trực tiếp, nhưng sáng suốt nhận định các
khó khăn và chỉ tin ở nỗ lực con người trong lịch sử.
Phác hoạ sơ lược trên giúp ta hiểu liên hệ của Chúa Giêsu với các phong
trào giải phóng của loài người.
Trước hết, Chúa Giêsu không có đời sống của một vị Messia theo nghĩa
thông thường vì Người đã không đáp lại hy vọng một hạnh phúc trực tiếp. Với sự
sống lại của Người, Người đã không thay đổi bằng một hành động quyền phép hoàn
cảnh của đời sống con người. Và như vậy, nếu Thiên Chúa hành động trong Chúa
Giêsu, hữu hình ấy không phải là sử dụng quyền phép của mình để biến đổi xã
hội. Vì thế các tông đồ sau khi Chúa Giêsu đã sống lại cũng không phải là những
vị lãnh đạo có quyền phép đặc biệt, nhưng chỉ là những chứng nhân. Sứ mệnh của
Chúa Giêsu cũng như của các tông đồ không phải là lãnh trách nhiệm thay cho
người ta trong việc biến đổi thế giới, nhưng là đưa người ta đến ý thức rằng họ
phải đảm nhận lấy tương lai họ và xây dựng tương lai ấy theo tự do của mình.
Chính ở sự khác biệt về quan niệm này mà Chúa Giêsu đã phải chịu mọi hận
thù ghen ghét của người Do Thái. Người dân Do Thái nhìn ở Đấng Messia một ông
vua chính trị; người Zeloti nhìn ở Đấng Messia một vị lãnh đạo để chống lại
quân ngoại xâm, người Pharisêu nhìn ở Đấng Messia người sẽ khôi phục sự hưng
thịnh cho Israel để lề luật được tôn trọng tới những nét nhỏ nhặt. Hoài bão này
đã nung nấu người Do Thái từ lâu đời. Chúa Giêsu đến: Người tố cáo ngay ở hệ
thống luật lệ mà các kỳ lão và người Pharisêu tôn thờ như một trở ngại cho thời
hoàng kim sẽ đến. Như vậy, Chúa Giêsu không hão huyền, nhưng khởi điểm từ tình
trạng xã hội cụ thể của lúc ấy để cho người ta thấy muốn đạt đến thời đại hoàng
kim thì phải theo con đường nào. Người hành động như các tiên tri đã đến trước
Người, Người gợi lên trong tâm trí con người một đường hướng phải dấn thân vào.
Nhìn vào thái độ và nghe lời Người giảng, người ta cảm thấy những an nhàn dễ
dãi, những dàn xếp vá víu của xã hội lúc ấy đều không bền vững. Một cái gì mới
đang thấm nhuần vào xã hội như một chất men; công lý của thời Messia đang tượng
hình. Nhưng công lý ấy là gì? Chúa Giêsu không giới thiệu một cơ cấu luật lệ
hay xã hội, Người cũng chẳng xác định theo vật chất công lý ấy là gì, Người chỉ
mở ra một chân trời mới có sức làm cho xã hội trở nên khác xưa thôi. Người
không xác định công lý là gì, nhưng Người cho biết công lý chưa đến vì cái xã
hội vẫn hằng quả quyết rằng được xây trên lề luật Maisen đã phản bội lề luật.
Những người chỉ được thừa hưởng quyền lợi mà giao ước của Maisen ban cho và chỉ
có lòng thương yêu phổ quát của Thiên Chúa làm bảo đảm đã không có một chỗ đứng
xứng đáng trong dân được lựa chọn. Thay vì yêu thương những người vì đó mà lề
luật được công bố, thì xã hội lúc ấy đã tôn thờ lề luật, chính vì thế mà người
bé mọn, hèn yếu, từ nhân, hoà thuận... bị bỏ rơi: Sự bỏ rơi này đã là bản án của
xã hội ấy và Tám mối phúc thật đã là báo điểm cho thời Messia. Chúa Giêsu đã từ
chối dùng quyền uy Thiên Chúa và làm phép lạ, Người không muốn là một cứu tinh
đem từ trời xuống một bí quyết giải đáp được mọi khó khăn. Lời hứa một xã hội
huynh đệ và hạnh phúc chỉ là một lời hứa để trở nên thực tại, cần phải có nỗ
lực biến đổi thực sự trong lịch sử. Nếu Chúa Giêsu là cứu tinh đó là vì Người
đã ban Thần Khí để thúc đẩy người ta bước vào và tiếp tục công cuộc tự giải
thoát, chứ Người không giải thoát người ta bằng một phép lạ. Đó chính là điểm
dị biệt sâu xa giữa Chúa Giêsu và các phong trào Messia khác.
Nhưng quan niệm của Chúa Giêsu cũng không giống quan niệm các nhà cách
mạng. Đã đành Người cũng cảm thấy cuộc đổi mới phải là cố gắng của loài người
để san bằng các ngăn trở ngay trong lịch sử. Nhưng các nhà cách mạng thường
trách rằng Người quá mơ mộng và thiếu thực tế. Bình luận này có nguyên nhân ở
đâu? Như chúng ta đã thấy ở trên, Chúa Giêsu không đưa ra một chương trình pháp
lý hay xã hội cụ thể, mà Người chỉ mở ra một hướng đi mới. Đã rõ rằng với một
nhà cách mạng chính trị, như vậy là không thực tế. Nhưng lý do nào đã đưa Chúa
Giêsu đến lựa chọn thái độ ấy?
Theo suy luận thông thường, công lý có một nội dung được xác định rõ
ràng người ta có thể căn cứ vào đó để phác hoạ cơ cấu một xã hội lý tưởng và
tạo nên một không tưởng (utopie) chính trị khá rõ ràng để có thể thể hiện trong
thực tế. Nhưng theo truyền thống Kinh Thánh, công lý không phải là một hình ảnh
lý tưởng có thể diễn tả bằng một định nghĩa rõ ràng, nhưng chỉ được “chứng
thực” là có hay không bởi những người chẳng có gì để tự bảo vệ trong xã hội mà
thôi. Trong một xã hội mà những người này được tôn trọng, nghĩa là khi một xã
hội tôn trọng lời hứa của Thiên Chúa, ban đồng đều cho cả những người này thập
giá và hạnh phúc thì xã hội ấy có công lý, như vậy theo Kinh Thánh, công lý
không phải là một nhân đức gợi lên một kiểu mẫu lý tưởng, nhưng chỉ là một chất
vất căn cứ vào lời hứa của Thiên Chúa về những sự bất toàn và xấu xa của một xã
hội mà thôi. Công lý quan niệm như vậy cũng là một không tưởng vì là lời hứa,
nhưng không là một kiểu mẫu, lý do là lời hứa hướng về một kiểu mẫu nhưng không
tạo nên một kiểu mẫu. Lời hứa phủ nhận xã hội quả quyết tôn trọng quyền lợi mà
lại có hệ thống chối bỏ quyền lợi cho một phần trong các phần tử của mình là
người yếu đuối, thế cô. Chính trung thành với truyền thống này mà các tiên tri
nhấn mạnh đến vai trò đặc biệt của người “nghèo khó” để phán xét về một xã hội
và Chúa Giêsu đã công bố nghèo khó thì có phúc vì là tiêu biểu cho lời hứa.
Như trên, cách thực hành của các tiên tri trong Kinh Thánh không phải là
quan tâm đến cấu tạo một thể chế đưa xã hội đến công lý, nhưng là lưu ý vào
bước tiến cụ thể đến công lý của xã hội ấy. Lề luật hoàn hảo, nhưng cách áp
dụng của những người hữu trách lúc ấy đã không làm cho dân Do Thái được hưởng
công lý. Vì thế các tiên tri không có nhiệm vụ đề nghị một lý thuyết và bảo vệ
một giải pháp lý tưởng, nhưng chỉ quan sát xem nhân phẩm con người có được thừa
nhận và quyền lợi con người có được bảo đảm trong xã hội Do Thái hay không. Đã
đành thể chế lý tưởng là một trong những yếu tố phải có để đem lại thời hoàng
kim, nhưng có nó người ta không tất nhiên có ngay thời đại ấy. Chỉ có thể nói
rằng thời đại ấy đến khi mọi người đều có quyền hưởng nhân phẩm và sung túc
“không còn người Do Thái, người Hy lạp, người nô lệ, người tự do, đàn ông, đàn
bà...” (Gl 3,28). Sự trung thành của Chúa Giêsu với thái độ di truyền của các
tiên tri phân biệt Người với các nhà cách mạng, nhất là các nhà cách mạng Tây
phương có cách suy tưởng của Platon căn cứ vào lý luận từ một ý niệm lý tưởng.
Và cũng vì thế mà khi ta nghe thấy gán cho Kitô giáo danh từ “ý thức hệ” ta
cũng phải hết sức dè dặt.
Đến đây, chúng ta đã suy luận ở phạm vi lịch sử để phân biệt sứ mệnh
Messia của Chúa Giêsu với các phong trào giải phóng khác. Nhưng sự dị biệt sâu
xa nhất ở tại sự sống lại cua Chúa Giêsu hoàn tất sứ mệnh Messia của Người.
Không có sự sống lại, sự chết của Chúa Giêsu cũng chỉ có hiệu quả như cái chết
của Platon hay của Che Guevara mà thôi. Nghĩa là lời nói và việc làm của Người
sẽ là một gương mẫu cho người hậu thế noi theo. Đã đành với Người không có đức
tin, Chúa Giêsu cũng chỉ là một gương mẫu mà thôi, nhưng với người tín hữu,
Chúa Giêsu không phải chỉ là như vậy. Với các tông đồ, Chúa Giêsu không phải
chỉ là một kỷ niệm sau ngày sống lại, Người luôn luôn là một hiện diện và một
sức sống để hướng dẫn Giáo Hội của Người đến ngày cánh chung. Sự giải thoát của
Chúa bắt đầu ngay từ đời này, nhưng chỉ hoàn tất ở ngày tái sinh mà sự sống lại
của Chúa Giêsu là một đảm bảo.
“Thật vậy, tôi bảo thật cho ông biết, nếu không tái sinh bởi trời, thì
chẳng ai thấy Nước Thiên Chúa” (Ga 3,3-8). Đã đành ơn cứu độ bắt đầu ngay tự
đời này, nhưng ơn ấy vẫn là hồng ân của Thiên Chúa. “Nếu không tái sinh bởi
nước và Thánh Thần, thì không ai được vào Nước Thiên Chúa”. Chính vì thế mà nếu
Chúa Giêsu không sống lại thì Người sẽ không còn là Đấng Messia nữa.
TỔNG KẾT
Trong một thế giới đầy kiêu hãnh vì những tiến bộ khoa học kỹ thuật,
nhưng cũng đầy âu lo vì những trận thế chiến, những xung đột chủng tộc, những
chiến tranh lạnh và những bạo động, trong một thế giới bề ngoài xem ra có đủ
mọi khả thể vật chất để sống hạnh phúc, nhưng không còn biết thứ tha và yêu mến
nữa, người ta hầu như đã đánh mất ý nghĩa của cuộc đời. Trước những vấn đề như
sự sống, sự chết, lao công, nhàn rỗi, đau khổ, tình yêu... Người ta cố tìm lấy
cho mình một ý nghĩa, người ta bám víu vào các ý niệm như quốc gia, chủng tộc,
giai cấp, quyền hành, mơ tưởng, chối từ, khủng bố... Nhưng người ta không tìm
thấy thoả mãn.
Chúa Giêsu xuất hiện như trung gian của ý nghĩa cuộc đời. Khi nghe lời
Người, ta nhận thấy lý do tại sao ta cô đơn, không đường hướng, không hy vọng.
Sứ điệp của Người thì huyền nhiệm, nhưng cũng đầy vẻ cao đẹp và là nguồn ý
nghĩa. Thiết yếu của sứ điệp ấy là người ta ở tự mình chỉ là thù hận và tội
lỗi, ích kỷ và sự chết, nhưng vì lòng nhân hậu, Thiên Chúa là tình yêu vô biên
đã đến trong tâm hồn họ để ban cho những ai đón nhận chính đời sống và tình yêu
của Người. Ân huệ trên thể hiện trong và bởi Chúa Giêsu. Người là Ngôi Con ở
trong lòng Ngôi Cha, Người là Thiên Chúa làm người. Người có thể làm cho ta nên
con Ngôi Cha, có Thần Khí Ngôi Cha và Ngôi Con là Thần Khí tình yêu để quy tụ
mọi người về tình yêu ấy.
Trong một thế giới chỉ nghĩ đến lợi lộc, ích kỷ và ghen ghét, Chúa Giêsu
xuất hiện như một tình yêu trong sáng không vấn bợn nhơ: Người yêu đến chết vì
những người mình yêu. Sự hiện diện của một sự hảo như vậy đã là một lôi cuốn.
Nếu con người có sự cứu rỗi, phải chăng đây là Đấng cứu rỗi? Thấy Chúa Giêsu
xuất hiện giữa trần gian như một tia sáng loé ra trong đêm tối, người ta không
khỏi bỡ ngỡ và tự hỏi: Như vậy có ý nghĩa gì? Nhưng có những người không chỉ
nhìn thấy tia sáng loé ra mà còn khám phá ra nhờ ở một ơn soi sáng nguồn gốc
của tia sáng ấy và xưng ra rằng ở đây có Thiên Chúa, chúng tôi đã nhìn thấy
vinh quang Người.
Vinh quang Thiên Chúa đã xuất hiện như thế nào? Chúa Giêsu đã đến trong
trần gian như Đấng Messia để thể hiện lời hứa của Thiên Chúa như người tôi tớ
tự ý hy sinh vì tội lỗi nhân loại, như Con nhân loại sẽ quản trị muôn dân và sẽ
xét xử họ trong ngày cánh chung, như Con Thiên Chúa có với Người một sự thân
mật vượt trên các thần thánh. Và để chứng thực các quả quyết trên, Người đã tỏ
ra có quyền tuyệt đối trên các hiện tượng tự nhiên, trên ma quỷ, trên bệnh tật
và trên sự chết. Ngoài ra đạo lý Người vừa đơn giản vừa cao siêu, sự thánh
thiện của Người không có ai chối cãi được. Nói tóm lại lời Chúa Giêsu giải
thích cho hành động của Người và hành động của Người bảo đảm cho lời nói của
Người. Chúa Giêsu thật là Đấng mà lời nói và hành động đã chứng tỏ Người là ai.
Đời sống tại thế của Người là “dấu chỉ” Người là Con Thiên Chúa.
Trước dấu chỉ này, con người bị đặt vào cái thế phải làm một lựa chọn
quyết định cho đời mình: Một là chọn sự sáng hai là sự tối tăm. Phúc Âm thánh
Gioan đã nói lên bi đát của sự lựa chọn này trong loài người: Nhiều kẻ đã tin
nhưng cũng nhiều kẻ đã chối từ (Ga 6,6-9; 9,38; 3,11; 3,32; 5,38...) và Chúa
Giêsu nói về thân phận họ như sau: “Ai tin ở Người thì không phải luận phật, ai
không tin ở Người thì đã bị luận phạt, vì họ đã không tin ở danh thánh Con Một
Thiên Chúa” (Ga 3,18).
Nhận biết Chúa Giêsu là Con Thiên Chúa và dấn thân vào con đường cứu rỗi
không những cần một cởi mở nội tâm, nhưng cũng vần phải có ân sủng. Thật vậy,
dấu chỉ ở Chúa Giêsu sáng tỏ, nhưng dù Ngôi Lời đã nhập thể một vực thẳm vẫn
phân chia Thiên Chúa và loài người, vì thế, để có thể nhận biết qua Chúa Giêsu
chính hành động của Thiên Chúa thì phải có một sự soi sáng đặc biệt của Người.
Không có một thu hút của Ngôi Cha (Ga 6,44) và một xức dầu của Thần Khí (2 Cr
1,21-22) thì người ta không có thể nhận biết Chúa Giêsu Kitô là Con “đồng bản
thể” với Ngôi Cha.
Như vậy, chẳng bao giờ ta có thể nhận biết “mầu nhiệm Ngôi Lời nhập thể”
một cách hiển nhiên. Khi trí khôn loài người bước vào phạm vi mầu nhiệm của
“dấu chỉ” và của “chứng tá” thì người ta chỉ có thể có một đảm bảo luân lý mà
thôi. Chính vì thế mà các dấu chỉ ở Chúa Giêsu tuy rõ ràng nhưng cũng vẫn để
cho người ta có tự do lựa chọn tin hay không tin. Các dấu chỉ ấy không bó buộc
nhưng chỉ mời gọi và bao giờ cũng cần sự cộng tác của ân sủng.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét